Gaston Bachelard, Gilbert Durand, Henri Corbin, Rene Guenon, Frithjof Schuon… han recuperado para Occidente la idea de que existe un tipo de conocimiento, accesible solo por la vía de la imaginación creadora, que es de tipo simbólico e intuitivo, más profundo que el conocimiento racional, y que da acceso a los arquetipos, expresiones de aspectos de lo Sagrado, del Ser, que nos permiten acceder y anclarnos a nuestro yo interior (el yo profundo, espiritual, un yo que no es un yo, la persona en sentido cristiano) mediante la experiencia de la iluminación (Thomas Merton). En la iluminación esotérica accedemos a la experiencia de la dimensión inmanente de Dios en nosotros, olvidando nuestra individualidad, sin, a la vez, poder captar adecuadamente su dimensión transcendente, pues para ello necesitamos no olvidar nuestra individualidad. Es, pues, una experiencia espiritual valiosa pero incompleta. Cuando quien vive esta experiencia se encierra en ella, creyéndola la experiencia espiritual cumbre, entonces se vuelve ciego a la transcendencia, olvida la humildad y enferma espiritualmente.
Las doctrinas y prácticas, espirituales y éticas, que buscan esta iluminación de este modo son llamadas esotéricas (de –esos– prefijo griego que significa interior).
Antoine Faivre, estudioso del esoterismo, infuido por H. Corbin, señala las 4 características esenciales de la perspectiva esotérica (la cosmovisión propia de la mentalidad simbólica):
Correspondencias: Carácter simbólico de todas las cosas de la realidad.
Naturaleza Viva: interrelación de todo.
Imaginación mediadora: La imaginación creadora es el órgano para captar esta realidad profunda.
Transmutación: el camino lleva a una transmutación, un acceso al yo profundo.
Añade dos características más que son frecuentes en las corrientes esotéricas, pero no son absolutamente necesarias, ni siempre se dan:
Concordancia: Referencia a una tradición primordial común a las tradiciones.
Transmisión: Necesidad de una iniciación regular y ritual.
El esoterismo era la perspectiva predominante en la espiritualidad antes del nacimiento de la tradición judeocristiana. Ésta revalorizó el carácter real de la historia y el carácter histórico de la salvación.
La experiencia que une estas dos dimensiones: histórica y arquetípica (metahistórica) de la realización espiritual es la experiencia mística, la forma más plena de experiencia espiritual. En la experiencia mística experimentamos la presencia transcendente de Dios en lo más profundo de la inmanencia, accediendo a conocer, a la vez, no solo la dimensión inmanente de Dios en nuestro yo profundo, con olvido de nuestra individualidad, sino que, a diferencia de la experiencia esotérica, también conocemos simultáneamente nuestra individualidad desde Dios (San Bernardo de Claraval). El cristianismo de los orígenes es la tradición que de modo más explícito ha puesto a la mística como centro de su mensaje (si bien, a lo largo de su historia ha tendido a olvidar esto).Ahora bien, la mística no es monopolio cristiano ( ni siquiera propio solo de las religiones- hay mística laica-). Otras tradiciones, si bien, suelen utilizar un discurso explícitamente más esotérico, pueden vivir una mística más o menos implícita en su seno.
Cuando la imaginación simbólica se concibe como el único verdadero instrumento central del conocimiento (menospreciando la razón y el amor como otras formas necesarias de conocer), y se antepone el símbolo al ser, a la existencia, a la historia… el esoterismo se enferma, y se convierte en gnosticismo, una forma de narcisismo espiritual, un espiritualismo que encierra en la experiencia espiritual interior y no se abre a la transcendencia, al Ser. Es la llamada enfermedad zen del budismo zen, o el estado de kun gzhi del budismo Dzogchen (Elías Capriles). Importante diferenciar entre gnosticismo y gnosis, una palabra que se usa en algunas tradiciones (en algún momento en la tradición cristina) para designar a la mística. Aquí por gnosticismo nos referimos a las formas enfermas de vivir el esoterismo.
Recuperar el esoterismo puede ayudar a caminar hacia esa iluminación (descubrimiento del yo interior, que no es un yo) y desde ella, a abrirnos a la experiencia mística (encuentro con el Ser, con Dios); puede ayudarnos -y eso es muy necesario- a salir de un racionalismo que nos dificulta acercarnos a la mística. A la vez, corre el riesgo de llevarnos al gnosticismo, si no discernimos bien la naturaleza de la experiencia espiritual más profunda, la mística, y la confundimos con la experiencia esotérica ( que consiste en el descubrimiento de las dimensiones más profundas del propio ser), anteponiendo esta experiencia interior (esotérica) a la experiencia más completa, por ser interna y externa, histórica y metahistórica, que es la mística.
El gnosticismo cree ser más profundo que la mística (o cree que la mística es lo mismo que el gnosticismo), pues considera que su punto de vista se mantiene en las dimensiones más espirituales de la realidad interior y cree que la realidad externa tiene una realidad limitada o incluso ilusoria (mientras que la mística defiende la realidad plena de las dimensiones externas o históricas). Confunde el gnosticismo la espiritualidad no dual o trinitaria – mística- con el monismo (reducción de todo en último término a las dimensiones más elevadas de la realidad), manteniendo una visión elitista y jerárquica rígida de la realidad (el Uno por encima de todo, por encima de la pluralidad). En el nodualismo o trinitarismo, el Uno y lo plural, son, en último término, la misma realidad ontológica, sin ser lo mismo y sin negar la realidad de una jerarquía de niveles de existencia, a la vez, que superando esa jerarquía en la experiencia espiritual final: la mística.
El cristianismo occidental ha tenido sus corrientes esotéricas; en Occidente, éstas han estado representadas por el hermetismo cristiano (esoterismo que sintetiza la espiritualidad pagana helenística, iluminada por el cristianismo) y por la cábala cristiana (corriente esotérica judía en diálogo con el cristianismo). Estas corrientes nunca han sido el núcleo del cristianismo (como creía Guenon) pues este núcleo es la mística.
El monacato cristiano tiene una dimensión esotérica (que busca alcanzar la iluminación que nos lleva al yo profundo a través del simbolismo y la imaginación creadora), si bien, es una mística. Esta dimensión esotérica se puede ver en que ha sido tradicionalmente considerado una “vida angélica”, haciendo referencia los ángeles a esas dimensiones más profundas de la existencia a las que nos abre el esoterismo, cuando está sano. Esta dimensión esotérica no es algo limitado al monacato, es una dimensión presente en el cristianismo, si bien, en el monacato se ha conservado más la conciencia de esta dimensión que en el conjunto de la iglesia.
Recuperar la dimensión simbólica es pues recuperar, con discernimiento, la dimensión esotérica de la espiritualidad, para ello necesitamos beber de las corrientes esotéricas de un modo sano, poniéndolas al servicio de la mística, la experiencia espiritual más plena.
Gilbert Durand ha revelado cómo en Occidente se ha ido imponiendo, desde finales de la Edad Media, una corriente claramente iconoclasta- enemiga de la imaginación-, que ha privilegiado la razón (logos) sobre la imaginación de un modo desproporcionado, hasta el punto de que algunos describen nuestra cultura como una cultura logocéntrica (Derrida) que ha reprimido dimensiones de la realidad (el afecto o el cuerpo, por ejemplo) para favorecer el control político (Foucault) – la imaginación convertida en utopía es un instrumento crítico del orden establecido-. Estas dimensiones no racionales son esenciales para poder caminar por la vía de la unificación liberadora(integración de todas las dimensiones de la realidad) que es la espiritualidad (cuya forma más plena es la mística), de ahí, la persecución o marginación de la mística (que revaloriza y necesita de la imaginación) en nuestra historia moderna.
En el siglo XX se ha producido todo un movimiento de revalorización de la imaginación, desde el campo de la fenomenología de la religión (Mircea Eliade), la psicología analítica (Jung), la antropología (Gilbert Durand), la filosofía (Bachelard), la política (Bloch) y la espiritualidad (Henri Corbin). En la escolástica decadente la imaginación era vista simplemente como un órgano menor de conocimiento, que se limitaba a la representación, mediante imágenes visuales, auditivas o cinestésicas, de los objetos reales, para que la razón pudiera abstraer de estas imágenes la dimensión inteligible de lo real. La imaginación, por tanto, no aportaba verdadero conocimiento fiable, era una función vinculada a la percepción, el verdadero conocimiento era aportado solo por la abstracción racional. De ahí, el logocentrismo de nuestra cultura.
En la recuperación del valor de la imaginación, que tiene lugar en el siglo XX, la imaginación se convierte en una función independiente de la razón y de la percepción, de hecho, una función más importante que la propia razón pues la imaginación sería la capacidad que permite acceder directamente al “mundo de los arquetipos”, verdaderas fuerzas estructuradoras de la conciencia que se harían presentes a la inteligencia del ser humano a través de los símbolos, que serían expresiones de esos arquetipos. Los arquetipos serían verdaderos puentes entre lo consciente (racional ) y lo inconsciente (metarracional), de ahí, que la imaginación se entienda como “imaginación creadora”, es decir, como una facultad activa y creativa, que no se limita a recibir sus contenidos de la percepción, sino que ella misma produce sus imágenes (los símbolos) extrayéndolas de los contenidos más profundos de la conciencia y dando lugar a un conocimiento más completo que el conocimiento racional.
La imaginación no dependería así de la percepción del mundo objetivo sino de una “imaginación transcendental” (Bachelard), que sería la verdadera fuente de la razón, del arte y de la espiritualidad en el ser humano. Esa imaginación transcendental es llamada “unus mundus” por Jung, dándole así un carácter ontológico, pues considerará que los arquetipos tienen una naturaleza “psicoide” ( significa: similar a la mente). Los arquetipos estarían más allá de la mente individual, formarían un mundo propio cuya naturaleza sería “similar a la mente” (psicoide) pero más allá de ella, y darían origen tanto al mundo físico como al psicológico. Los arquetipos serían expresiones de una conciencia subsistente por sí misma, de la que emanaría la existencia y la inteligencia, por medio de la imaginación, que sería la función cognitiva y creativa primordial.
Con Mircea Eliade y Henri Corbin la imaginación se va a relacionar claramente con la espiritualidad. Para Mircea Eliade los símbolos son expresiones de las imágenes primordiales o arquetipos, que expresan Lo Sagrado, la realidad a la que remite la religión en la visión religiosa precristiana. Para esta visión antigua, las realidades históricas no tienen valor en sí mismas, su valor proviene de ser expresiones (hierofanías) de esa verdadera realidad que es lo sagrado.
Los símbolos, los mitos y los ritos que han nacido por medio de la imaginación creadora, son modos de vincular al ser humano, caído en la historia profana- el tiempo-, al verdadero mundo real, el mundo de lo sagrado, de los arquetipos. En ese camino hacia lo sagrado,Henri Corbin situará a la imaginación como un ámbito intermedio entre el mundo inteligible (Lo sagrado) y el mundo sensible, el mundus imaginalis, el “mundo del ángel”, en el que el espíritu se hace “carne” y el cuerpo se espiritualiza. Es el mundo de la “hierohistoria” (historia sagrada) que sería más real que el mundo histórico, pues éste sería un reflejo de esta dimensión imaginal. La imaginación, para Corbin, no debía identificarse con “lo imaginario”, con la fantasía, con la imaginación pasiva dependiente de la percepción de los objetos de la historia, sino con la imaginación creadora, con lo imaginal, vinculada con ese mundo verdadero de los arquetipos, puente entre Dios y los seres humanos, más real que la historia mundana (Corbin es un docetista, que cree que la historia es una apariencia de la verdadera realidad, que es el mundus imaginalis).
Gracias a la labor de todos estos autores se ha recuperado en nuestra época un tipo de imaginación a la que ya santo Tomas había aludido en su síntesis de cristianismo y filosofía, que fue olvidada por la escolástica posterior, una imaginación diferente a la imaginación pasiva meramente receptiva de imágenes, una imaginación activa productora de conocimiento, en alianza con la razón (no al margen de ésta).
Recuperar esta idea de la importancia de la imaginación creadora como fuente de conocimiento, ha supuesto revalorizar la capacidad simbólica del ser humano, como su facultad más importante, pues es la capacidad integradora, unificadora, de las diversas dimensiones de la persona y de lo real, tanto racionales como metarracionales, permitiendo así, gracias a esta capacidad, la realización del mayor anhelo del corazón humano: la integración, la unificación, la comunión con lo real.
La desvalorización de la imaginación creadora ocurrida en la modernidad había encerrado al ser humano en la razón, en la mente. El racionalismo de Occidente había marginado a la mística y nos había desconectado de la existencia (lo que está más allá de la conciencia). Incluso en el ámbito religioso el mensaje cristiano se había convertido en una ideología dogmática más que en una experiencia. Era pues muy necesario recuperar esta dimensión imaginativa y simbólica si queríamos recuperar la mística y vivir nuestra espiritualidad de una manera real y no solo mental.
Ahora bien, la revalorización de la imaginación y del simbolismo puede llevarnos, no a la experiencia espiritual real, sino a experiencias espirituales que no transcienden el universo mental imaginario, desconectadas de la existencia real.
La imaginación no puede desvincularse de la razón y de la existencia histórica, si realmente quiere ser simbólica y no solo imaginaria. Lacan ha diferenciado muy bien en la conciencia entre el “registro” de lo imaginario (cuando la imaginación se encierra en sí misma, desconectándose de la razón y de la realidad existencial, de un modo narcisista- identificando lo real con lo imaginario-), del registro de lo simbólico (cuando se conecta la imaginación, la razón y la existencia, integrándose todas estas dimensiones) que nos saca del narcisismo y nos abre al encuentro con el otro, con la realidad, sin reprimir nuestra interioridad (imaginación, afectividad). El símbolo que solo se entiende como una realidad imaginaria (arquetípica) se convierte en un ídolo, no en un icono que transparenta lo real. El lenguaje, la razón crítica, es lo que hace que el símbolo no nos encierre en un mundo mental autocentrado que el psicólogo jesuita, Luigi Rulla, llama adictivo, de “a-dicto”, es decir, no dicho, sin lenguaje, sin razón crítica que saque al símbolo de su encerramiento en el ámbito imaginal).
Paul Ricoeur ha corregido aquellas visiones del símbolo que lo entienden solo como algo propio del ámbito de la imaginación. Distingue así en el símbolo tres dimensiones:
Una dimensión arquetípica, que él denomina cósmica.
Una dimensión afectiva, que denomina onírica.
Una dimensión interpretativa, que tiene que ver con el lenguaje y con la razón, abriendo la dimensión de la imaginación al encuentro con el otro, con lo real.
En Ricoeur como en Heidegger o en Levinas, el lenguaje es mucho más que un instrumento para transmitir contenidos (incluso aunque estos contenidos sean suprarracionales), es un medio para encontrarse con el Otro, con el Ser, con la realidad más allá de nuestra conciencia. La imaginación con sus arquetipos amplía nuestra conciencia para que pueda reconocer la existencia de una dimensión que la transciende, el Ser.
En la actual recuperación de la dimensión imaginal que se está dando en la espiritualidad occidental, hay un peligro de encerrar la espiritualidad en lo imaginario, en una conciencia que se concibe como el fundamento de la realidad. De este modo, solo pasaríamos de una espiritualidad demasiado racionalista a una espiritualidad de tipo gnóstico, que no es capaz de sacarnos de la conciencia hacia el ser- hacia el otro-, y que, por ello, es profundamente narcisista.
Este peligro no es una mera especulación teórica, hoy muchos de los discursos en torno a la espiritualidad tienen un reconocible sabor gnosticista. No es raro que los difusores más populares de la espiritualidad expresen la convicción de que la mística es igual al gnosticismo o al esoterismo (una experiencia básicamente interior y del ámbito cognitivo, más allá de la razón, pero encerrada en la conciencia, sin darle valor al Ser ni a la existencia, que se considera irreal o muy poco real).
Frente a estas visiones intimistas y gnosticistas, la tradición profética judeocristiana ha enfatizado la necesidad de vincular la ética y el símbolo (el culto), una vida simbólica desconectada de la existencia ética es una idolatría, como denunciaron los profetas bíblicos y el mismo Jesús. Los primeros cristianos emplearon términos profanos y laicos para expresar su espiritualidad (el mismo término liturgia es un término laico, significa: servicio a favor del pueblo) para evitar esta minusvaloración de la historia por parte de las espiritualidades precristianas. Añadieron, al símbolo, la dimensión utópica; el símbolo estaría llamado a ser vivido en la historia (no a sacarnos de la historia). Como ha enseñado E.Bloch, el término utopía hace referencia a dos conceptos: “eu- topos” (el mejor lugar) y “u-topos” (no-lugar). La utopía es el símbolo del “lugar mejor” (más justo y humano) que todavía no es, por el que debemos trabajar y comprometernos, es la dimensión histórica del símbolo, esencial, si queremos que el símbolo no se convierta en ídolo. La utopía es un lenguaje laico que sirve para expresar el mensaje central del cristianismo: trabajar por construir el Reino de los cielos, dentro y fuera de nosotros, en la historia y más allá de ella.
Bienvenida sea pues esta recuperación de la imaginación creadora y del símbolo en el camino espiritual actual y, a la vez, sepamos discernir los peligros que hay en muchos de los discursos que revalorizan la imaginación y el símbolo hoy, pues no son, sino otro modo de reprimir el carácter liberador que debe tener el símbolo, encerrándolo en el ámbito de lo imaginario, para que no produzca cambios sociales externos que amenacen al sistema injusto y sus beneficiarios.
En 1964 Umberto Eco escribía el libro “Apocalípticos e integrados” sobre la cultura contemporánea y establecía dos actitudes básicas frente a ella: la de los “apocalípticos”, que la rechazan de un modo u otro, y la de los “integrados”, que tienden a ver solo, o predominantemente, los aspectos positivos de la misma.
Creo que estas dos categorías (sabiendo que son reduccionistas, claro) nos pueden ayudar como instrumentos conceptuales para analizar las actitudes y reflexiones que estos días podemos encontrar frente a la crisis del coronavirus. Estableceré también tres perspectivas desde las que entiendo que se hace el análisis o se ve la realidad:
El humanismo (por tal aquí me refiero a la perspectiva que no tiene en cuenta la dimensión religiosa o espiritual).
La espiritualidad (es la perspectiva que tiene en cuenta la dimensión espiritual pero más allá de las religiones, bien por considerarse laica o por considerarse esotérica o suprarreligiosa)
La religión (la perspectiva que se hace desde la visión, teísta o no, que hace referencia al encuentro con el Misterio, que se manifiesta en una hierofanía, al que se responde con prácticas diversas, instituciones colectivas, una ética y una cosmovisión espiritual determinada).
Una vez analizadas las diversas
expresiones actuales de estas perspectivas respecto a la actual situación,
intentaré reflexionar sobre cuál es la propuesta y perspectiva cristiana, que
creo puede integrar lo mejor de estas propuestas, a la vez que aportar su
novedad propia.
Desde el punto de vista de los discursos humanistas actuales podemos encontrar tanto la perspectiva integrada como la apocalíptica. Los humanistas “integrados” parecen entender la actual situación como una crisis puntual que hay que gestionar adecuadamente; no creen que nos plantee un cuestionamiento en profundidad de la sociedad y cultura actual sino un problema accidental que hemos de superar para regresar a nuestro estilo de vida.
El humanismo “apocalíptico”, sin embargo, anhela que la crisis actual sea un factor de transformación de esta sociedad, si bien, no aborda la necesidad de recuperar la dimensión espiritual como algo esencial en el cambio que plantea.
La espiritualidad “integrada” ve en la actual crisis un paso hacia un nuevo desarrollo que salvará a la actual cultura y sociedad, desarrollo que lleva a una mayor plenitud, al incluir de modo claro la dimensión espiritual de un modo nuevo. Promueve pues discursos que quieren poner el acento en lo positivo de la situación.
La espiritualidad “apocalíptica” no cree salvable la cultura y sociedad actual por su materialismo e injusticia, pone el acento en dejar de buscar mejorar la actual sociedad y centrarse en las prácticas espirituales personales como camino para dar lugar al nacimiento de una nueva (o vieja) cultura ya claramente espiritual después de que esta cultura actual se venga abajo.
La religiosidad “integrada” promueve el acentuar y regresar a las formas actuales y mayoritarias de practicar la religión como fórmula de sanación de la sociedad, la cultura y, en ocasiones, de la propia enfermedad. Hemos asistido en algunos países musulmanes y cristianos a irresponsables procesiones o reuniones religiosas multitudinarias como “remedio” contra la enfermedad.
La religiosidad “apocalíptica” ve en la crisis actual un efecto de la “ira de Dios”, un castigo debido a la corrupción de la sociedad y de las propias religiones. En ocasiones, se buscan chivos expiatorios a los que culpar (homosexuales, ateos, progresistas religiosos, minorías diversas…).
El cristianismo es el camino religioso que nos reveló Jesús, el camino del Amor a Dios, a la naturaleza y a las personas. El Amor cristiano no es una mera emoción, incluye la consciencia de Dios y de la dignidad de los otros, imágenes de Dios, la responsabilidad frente a ellos y la voluntad de contribuir con la oración y la acción al bien de los seres humanos y la creación. La práctica del Amor integral afectivo y efectivo.
Fundamentados en el anhelo de vivir desde ese Amor, el cristianismo puede aprender de los discursos y actitudes anteriores, así como integrarlas, transcendiendo las limitaciones de sus perspectivas.
Con el humanismo “integrado” los cristianos verán esencial la colaboración efectiva y práctica de todos con una gestión eficaz para paliar el sufrimiento que esta crisis ha traído. Ahora bien, frente al humanismo “integrado”, los cristianos van a recordar la necesidad de abordar cambios en nuestra cultura y sociedad, que la humanicen. No estamos simplemente ante un problema de gestión, sino de defensa de la dignidad humana en todas sus dimensiones. La economía o la salud no pueden ser excusa para dañar la dignidad humana anteponiendo la economía a las personas o usando la emergencia sanitaria para justificar prácticas autoritarias. La empatía, la compasión, la solidaridad, la dignidad humana, son también esenciales.
Los cristianos compartirán con el humanismo “apocalíptico” la necesidad de cambiar muchas cosas en nuestra cultura y sociedad y la conciencia de la oportunidad que esta situación puede darnos para ello. Ahora bien, recordará que sin tener en cuenta la dimensión central de la espiritualidad (dimensión que va más allá de lo religioso) los cambios serán superficiales e ineficaces en profundidad. Es pues necesario, además del compromiso con la transformación efectiva de la sociedad, el cultivo de la dimensión espiritual, la oración, la meditación, etc…
Los cristianos comparten con la espiritualidad “integrada” la visión de que es posible encontrar muchos elementos espirituales (a veces no se llaman así) en la cultura actual y que hay que trabajar para potenciarlos, siendo este crisis un reto para ello. El cristianismo quiere contribuir a construir y humanizar en profundidad nuestra cultura y sociedad, aprendiendo también de ella muchas de sus aportaciones espirituales, es decir, no quiere condenar ni a abandonar la sociedad a su suerte como hacen los tradicionalistas. Ahora bien, también ejerce una función profética que recuerda el sufrimiento real de tantos en nuestra sociedad, así como su materialismo y superficialidad. No hay espiritualidad si no hay compromiso efectivo para evitar la injusticia y el sufrimiento y para ello, el primer paso es no negarlo, como parece hacer cierto discurso “positivista”. La espiritualidad hoy debe estar comprometida con el cambio del modelo social actual (no simplemente con el mantenimiento de lo que hay, pues lo que hay muchas veces está enfermo).
El cristianismo coincide con la espiritualidad “apocalíptica” en la necesidad de abrirse a la Gracia para poder dar una verdadera respuesta humanizadora y espiritual a la crisis. Esto supone rechazar corrientes materialistas que tienen mucho peso en la sociedad. Ahora bien, no cree que solo se puede salir de esta crisis “por arriba”, es necesario “mancharse la manos” y cuidar todo lo positivo de nuestro mundo. Una espiritualidad centrada solo en la práctica espiritual de una élite , que abandona a su suerte a sus hermanos pequeños considerando ya “irrecuperable” su situación, es un espiritualismo individualista afectado por una enfermedad moderna, por mucho que se disfrace de tradicionalismo. Sin ética y compromiso con la sociedad no hay Amor.
Por último, el cristianismo, como religión que es, nos animará a dar valor al camino religioso como hace la religiosidad “integrada”; es verdad, que toca reconocer el enorme valor y profundidad del camino religioso, así como la validez humana y espiritual de sus prácticas. Ahora bien, frente al discurso de una religiosidad centrada en sí misma y en su propia validez, el cristianismo señalará la importancia de cambiar muchas de las actuales rigideces en las instituciones religiosas y que son un escándalo. Además, recordará el carácter de servicio al mundo de las religiones, así como su necesidad de aprender del mundo, como señala el Vaticano II, la necesidad de que sean humildes. Mantener el respeto a la legítima autonomía de los diversos ámbitos sociales y reales es un mensaje evangélico esencial. La ciencia, como la medicina en la actualidad, tiene su espacio muy valioso para abordar la crisis actual y no puede ser “invadido” ese espacio por una religión llena de soberbia.
Por último, el cristianismo comparte con la religiosidad “apocalíptica” su denuncia del pecado y la injusticia que se viven en la sociedad y las religiones actuales también y que “claman al cielo”, pues causa daño a las personas y, por ello, a Dios, que no es un Dios impasible al sufrimiento humano, sino volcado en remediarlo. Ahora bien, frente a esa religiosidad que da una imagen de Dios justiciero, opone el Dios de Jesús, Padre y Madre, amoroso, que siempre está contra el mal y promoviendo el bien y el amor. Ese Dios que está en todos los enfermos alentándoles y en todos los que cuidan de ellos y se comprometen en mejorar la situación de todos. Un Dios Amor que combate el miedo y la culpa tóxicas, promoviendo la conciencia, la responsabilidad y la solidaridad.
Una de las preocupaciones actuales en relación con la renovación de la espiritualidad cristiana es la escasa significatividad que caracteriza a la liturgia católica romana contemporánea, cada vez menos entendida y parece que con menos capacidad de transformación espiritual.
Creo que es cierta la dificultad que bastantes autores (p.e. Lenaers) señalan con el lenguaje litúrgico actual, al decir que la liturgia se expresa en términos exageradamente heterónomos y autoritarios, propios de un momento cultural diferente al nuestro, de modo que no es entendido por la mayoría (o peor es entendido erróneamente, reforzando ideas neuróticas o erróneas, que se hacen pasar por ortodoxas), perdiendo así su carácter simbólico y, con ello, su fuerza transformadora, pues no alcanza a representar bien la experiencia espiritual sana actual de quienes celebran.
Ahora bien, creo que sería un error reducir el problema solo a una cuestión de “antigüedad” del lenguaje (si bien pueda ser así en ocasiones) y creer solucionarlo simplemente cambiando el lenguaje por otro actual, a veces muy subjetivo, pues entonces olvidaríamos el otro componente del símbolo, base de la liturgia: la referencia al Misterio y su carácter más “dado” de lo alto que construido.
Conscientes de la importancia de esta dimensión mistérica de la liturgia, y exagerándola sin entenderla realmente, se encuentran los tradicionalistas que creen que la referencia al Misterio se mantiene conservando, de modo arqueológico, los textos e incluso la lengua (latín) de la liturgia tradicional, entendiendo la Tradición, no como transmisión fiel y creativa, sino como conservación e inmovilismo, que mata las tradiciones pues las hace intransmisibles, muchas veces porque ya, quien así actúa, no las entiende realmente. Liturgias congeladas dejan de ser simbólicas para vivirse en el registro imaginario (que no imaginal), aquel que intenta evadirse de la realidad más que abrirse realmente a ella desde lo profundo. Es sin duda un gran regalo de vida que la liturgia hoy se exprese en las lenguas de todos los pueblos.
La hermenéutica (arte de interpretar, traducir) viene en nuestra ayuda para evitar los extremos de estas dos posturas, haciéndonos ver la importancia de nutrirse de la sabiduría de los símbolos recibidos (no solo creados) y, a la vez, la necesidad de encontrar equivalencias que les den vida en nuestra cultura actual, los equivalentes homeomórficos (que cumplen la misma función) adecuados. No se trata pues de sustituir (si bien en ocasiones sea bueno purificar determinados elementos espurios) sino de integrar y enriquecer con equivalencias culturales actuales (análogas) que permitan entender hoy la experiencia original. Ahora bien, el símbolo no es totalmente inteligible a la razón, es necesario que nuestros símbolos no se conviertan en meras alegorías que solo remitan a componentes éticos o incluso ideológicos, deben estar abiertos al Misterio. Esto supone que no se pierdan elementos esenciales dados por la tradición e, incluso, que se puedan mantener palabras o expresiones en lenguas originales como el hebreo, el arameo, el griego o el latín, que simbolizan ese lazo con la tradición y los orígenes, la experiencia que siempre será referencia, pues es cuando se manifestó la novedad cristiana por primera vez y nos permite tomar conciencia de ella con más claridad para vivirla hoy.
La filosofía hermenéutica además nos ayuda a transcender nuestro racionalismo (un obstáculo para vivir los símbolos) haciéndonos tomar conciencia de cómo somos seres que habitamos en el lenguaje inevitablemente (no hay una realidad objetiva pura) y eso nos limita en nuestra capacidad de acceder al Misterio, a la realidad, salvo que ese lenguaje sea vivido metafóricamente, simbólicamente. Los símbolos son pues esenciales para liberarnos de una visión reduccionista, haciéndonos ver los límites de la razón y, a la vez, evitando que caigamos en el relativismo o escepticismo al señalar que los símbolos son una realidad objetiva (inconsciente colectivo, imaginal) que permiten salir de la prisión de la razón y el lenguaje literal hacia la realidad y el Misterio que los transciende.
La hermenéutica, sin embargo, se queda en el umbral de los símbolos, nos hace entender su importancia, pero no es capaz de salir nuestra mente para abrir el corazón a los símbolos. De esto se ha encargado tradicionalmente lo que en Occidente llamamos hermetismo o esoterismo. Jung ha señalado la sabiduría que estos caminos esotéricos tienen, si bien, interpretándolos en ambiguos términos psicológicos (en realidad son caminos espirituales). Otros autores como Henri Corbin, Rene Guenon y los perennialistas nos han mostrado el carácter espiritual de estos caminos esotéricos y su trascendencia. El esoterismo ha sido el encargado de iniciar en el mundo de los símbolos de modo vivencial, no solo teórico, caminos como la alquimia, la astrología, la teúrgia o la gnosis, han sido formas occidentales de abrir y transformar la conciencia para adquirir una conciencia simbólica viva. Algo que hoy nos falta en gran medida.
El hermetismo o esoterismo es una perspectiva espiritual que devuelve al ser humano su capacidad simbólica (su dignidad y el desarrollo de sus potencialidades más profundas, dirían los grandes humanistas del Renacimiento como Pico de la Mirandolla, Marsilio Ficino o Erasmo, todos ellos influidos fuertemente por el hermetismo). A través de los procesos iniciáticos esotéricos la persona salía de la mentalidad racionalista (mentalidad profana) a una nueva manera de ver la realidad que A. Faivre, discípulo de Henri Corbin, definía con 4 carácterísticas (mentalidad esotérica):
Mentalidad de las correspondencias (las realidades sensibles son reflejo de los arquetipos, los símbolos se hacen la base de lo real)
Visión pluridimensional y orgánica del cosmos (múltiples niveles de realidad, desde lo material a lo espiritual, interconectados).
Más importancia del mundo del imaginal, del mundo de los arquetipos colectivos, que del mundo sensible.
Búsqueda de una experiencia de transmutación, de integración de lo sensible y los arquetipos para lograr una conciencia que integre el mundo interno de los arquetipos y el mundo sensible ampliando y equilibrando nuestra manera de estar en la realidad.
El problema en Occidente es que las corrientes esotéricas occidentales están en un estado muy decaído y hasta deformado, como bien explicó Rene Guenon; lo más serio que se conserva son corrientes como la masonería, en un estado no operativo sino especulativo, es decir, que solo especula o reflexiona sobre los símbolos a un nivel ético, pero no tiene instrumentos de transformación profunda de las personas para abrirles al imaginal, o bien, corrientes fragmentarias de residuos hermetismo, muchas veces, en forma muy degradada en diversos grupos que dicen ser esotéricos como el martinismo, rosacrucismo, etc… que, según Guenon, en realidad han perdido su carácter iniciático real y solo conservan el vinculo psicológico con las tradiciones a las que se refieren, en forma muchas veces muy fragmentaria o degradada. Hay que descartar los grupos claramente pseudoiniciáticos, que desconocen realmente qué es el esoterismo y lo han sustituido por teorías fantásticas (teosofismo p.e.), las corrientes comerciales de la new age o la adivinación y superticiones de todo tipo, o incluso grupos que podrían llamarse contrainiciáticos, de transmiten una espiritualidad invertida y maligna (sectas destructivas p. e.).
Es un panorama desolador que hace que muchos al oír hablar de hermetismo o esoterismo lo asimilen a esos grupos pseudoespirituales y tiendan a considerarlo algo sin interés. El esoterismo es, sin embargo, una perspectiva espiritual fundamental, que sin estar destinado a todos, tiene la función de abrir al mundo de los arquetipos de un modo vivencial y llevar a las personas a una vivencia que transciende la mentalidad materialista y racionalista habitual.
Es pues urgente que se puedan generar corrientes de esoterismo vivo y equilibrado, conscientes de que no son la experiencia espiritual más plena (esta es la mística o monacato) como, en general, tienden a creer por error los grupos esotéricos más serios de las corrientes tradicionales actuales, como los grupos guenonianos o schuonianos. El esoterismo tendría una misión importante, devolver el Alma y la capacidad simbólica a las personas capacitadas, y a la sociedad, para prepararlas a abrirse o a vivir en toda su profundidad la fe y a la mística, las experiencias espirituales más plenas.
Una de las misiones del monacato laico hoy debería ser ayudar a generar estos grupos, de un modo que desarrollen una conciencia de su misión de una forma equilibrada (sabiendo que el esoterismo no es el centro sino un ámbito interno pero intermedio en el camino espiritual) y se genere un camino que haga recuperar la dimensión simbólica más profunda. Para ello, y por ser una corriente espiritual, el esoterismo ha de reavivarse a partir de una “energía” o “bendición” espiritual, no por el propio esfuerzo voluntarista. Guenon proponía, a los que querían vivificar la espiritualidad esotérica de Occidente, que se iniciaran en corrientes esotéricas orientales que están vivas y, con esa iniciación viva, reavivaran de modo análogo lo que quedase y pudiesen entender del hermetismo occidental. En Cristianía, contamos con la bendición del encuentro con una corriente esotérica taoísta viva (el taoísmo es el esoterismo chino), a través de la relación con discípulos directos de Peter Yang, que puede ayudarnos a intentar reavivar los restos sanos del hermetismo a los que podamos acceder. Tenemos además las aportaciones teóricas de Rene Guenon y otros estudiosos serios de estos temas, que entendemos hay que leer con sentido crítico. Por último, la perspectiva monástica o mística cristiana, de la que queremos ser herederos, nos ayudara a colocar el esoterismo en el lugar que se corresponde, a no atribuirle un lugar central final que no posee. Por ello, una de las iniciativas de nuestro grupo será el crear un grupo de estudios simbólicos y litúrgicos, una de cuyas misiones debería ser hacer algo en esa dirección.
El peligro de estas corrientes herméticas es quedarse en el universo de los arquetipos o “imaginal” (Henri Corbin) o acceder solo al Dios apofático impersonal, que es una imagen reduccionista del Dios vivo revelado en la tradición judeocristiana. Este Dios que nos revela el cristianismo como Amor activo se manifiesta en la historia, que se convierte en lugar de salvación y en una dimensión esencial a integrar en un camino espiritual, si no queremos caer en el intimismo y el narcisismo espiritual. La experiencia espiritual nos ha de llevar a la ética y esto incluye la política en sentido amplio, más que partidista. En la liturgia cristiana debe haber siempre un llamado ético y crítico. En nuestras liturgias han de estar presentes los valores éticos universales y también la referencia a los marginados, a los pobres, a los excluidos… por el sistema, si queremos hacer una liturgia verdaderamente cristiana y no esotérica o espiritualista simplemente.
Por último, necesitamos la presencia y la labor de los místicos y místicas, personas que vivan la experiencia viva de comunión con Dios, con la naturaleza y con los hermanos en Cristo. Una experiencia espiritual, la mística o monástica, que integra todas las anteriores (ética, hermenéutica, hermética, política, de fe) y las transcienden en una experiencia final que ya no es solo interna o individual sino también comunitaria, eclesial e histórica. Solo los místicos y las místicas pueden hacer esta labor de revivificación litúrgica sin romper con la tradición ni quedarse en el tradicionalismo, sin caer en el intimismo espiritualista esotérico ni en el moralismo activista. Creo que Thomas Merton es un ejemplo hoy de un místico que hizo esta labor con su propuesta de una liturgia de las horas renovada y tradicional, contemplativa y comprometida, que plasmó en un libro (el libro de las horas). Este es el modelo de liturgia horas que queremos tener de referencia en Cristianía.
Soy laica o seglar, como quieran llamarme, cristiana católica; me llamo Mª Antonia Fernández , soy sencillamente del “pueblo de a pie”, pero he trabajado mucho mi fe, mi compromiso y mi cultura religiosa. Hoy soy mayor, pero esto no me quita ni compromiso, ni el permanecer activa y no pasiva ante las situaciones que se van presentando, referida a mi vida espiritual. Todavía no tengo Alzheimer.
Me ha
sorprendido enormemente la lectura del Documento episcopal sobre “Orientaciones para la Oración cristiana”,
no esperaba encontrarme en estos momentos con un escrito ni tan extenso, ni tan
prolijo, ni tan conceptual, ni tan reiterativo como para recordarnos tantos
conceptos teológicos, cuando todos entendemos que el tema que se enuncia es más
bien de es de carácter espiritual y pedagógico.
El texto comienza por citar dos objetivos ,
1.“Mostrar la naturaleza y la riqueza de la oración y la experiencia espiritual enraizada en la Revelación y tradición cristianas”;
y 2.”Recordar aspectos esenciales; ofrecer criterios que ayuden a discernir qué elementos de otras tradiciones religiosas, hoy muy difundidas pueden ser integrados en una praxis cristiana de oración”
Después de
haber leído, releído y trabajado punto por punto el Documento, he sacado en
conclusión que, en efecto, como dice María Toscano “Cuando uno se enfrenta a
los temas de espiritualidad no puede enfrentarse a ellos como se enfrenta a los
temas académicos, hay que enfrentarse con rigor porque los temas académicos van
dirigidos a la mente y al razonamiento, mientras que los espirituales hablan
desde el espíritu y quien los toca, debe ponerse al servicio del espíritu que
habla”. ( Cfr.Colección Catedra Josefa Segovia nº8 CITeS.2018)
Creo, con
sinceridad que el verdadero objetivo, de todo el escrito, es más bien, el
segundo objetivo, por más que la mayor extensión del texto se centre mayormente
en el primero, de carácter totalmente teológico. No deseo hacer ningún comentario a este
objetivo primero, puesto que he leído ya muchas réplicas por personas bien
documentadas que lo hacen mejor que lo haría yo, pero quizá si decir que este
tipo de Teología no nos llega al sencillo pueblo cristiano. Hay que comenzar ya
a presentar Documentos que estén más acordes con el lenguaje y la situación
real del siglo en que vivimos.
Pero la
lectura de los puntos que se dedican al segundo objetivo me ha dejado muy
confusa porque parecen negar todos los criterios del Concilio Vaticano II sobre
Ecumenismo y diálogo interreligioso; parece que quienes han escrito el Documento
ignoran a su vez que la Iglesia es “comunión” y consiguientemente, que hay que
contar con todos los criterios, y no sólo con aquellos que comparten lo que
unos cuantos piensan, y finalmente, cuando se va a enseñar a otros lo que hay
que hacer y creer a partir de unos “métodos y técnicas” provenientes de otras
fuentes, hay que conocerlas a fondo y haberse empapado de ellas. Lo que el
Documento denota es que esas experiencias no se han dado y naturalmente no se
pueden transmitir.
La oración
, en mi experiencia, es un caminar hacia lo invisible de nuestro propio ser y
de toda la creación y hacia el silencio que lo envuelve todo, hasta irse
encontrando con el Misterio de amor que vive en nosotros. Allí, no hay peligro
alguno, simplemente hay luz y ha desaparecido el “ espejo” de que habla S.
Pablo. Sólo hay paz , y sólo cabe admirar y contemplar. Dios aquí se vale de
todos los caminos posibles, y desde siempre. Tenemos la suerte de que habla
todos los idiomas y conoce todas las culturas, pero siempre dice y dirá lo que
tiene que decir, a cada persona y a toda la humanidad
A partir
de esta experiencia una encuentra sentido a todo lo que le rodea. El camino
desaparece porque todo lo invade la presencia luminosa de ese Misterio. No hay
nada que criticar, nada que temer, porque entonces todo es
Presencia, todo oración.
¿ A qué se
tiene miedo como para ver peligro en aquello que ayuda a la gente a llegar a
esta experiencia de trascendencia y de amor?. La esencia de la fe, nunca se pierde
por estar en una búsqueda de lo trascendente sea cual sea el instrumento del
que nos sirvamos. Y no teman, que cuando hay sinceridad en esa búsqueda, se
llega a la acción y al compromiso. No se puede escuchar al Señor en el interior
de nuestro ser y no transmitir lo que Él es.
Es muy
triste que se esté advirtiendo de peligros en un siglo globalizado qué está
intentando asimilar toda la fuerza y trascendencia de lo invisible a partir de
la Ciencia y no sólo de los planteamientos religiosos.
Termino con una cita de Simone Weil muy de nuestro siglo: “Aquel que no ha oído nunca la palabra en el secreto de si mismo, aun cuando manifieste su adicción a todos los Dogmas, sean de la iglesia que sean, no está en contacto con la verdad, la verdad se recibe en la intimidad de la oración profunda, nunca en la plaza pública. Dios se manifiesta en la palabra íntima y esa es la que transforma la vida del ser humano”
María Antonia Fernández, miembro de la Asociación Cristianía
Con el olvido de la tradición cristiana viva se ha dado un retroceso espiritual en nuestra cultura hasta el punto de que, por un lado, algunos han llegado a negar la importancia de la dimensión espiritual en el ser humano, cayendo en el materialismo, y otros están difundiendo formas de nueva espiritualidad que, en realidad, son regresivas y están enfermas por el narcisismo que las caracteriza. Las posturas ultraconservadoras y fundamentalistas, que también tienen una gran difusión hoy, no solo no ayudan a sanar esta regresión espiritual, sino que son expresión de la misma enfermedad.
En esta ocasión, me gustaría referirme a dos manifestaciones de esta espiritualidad enferma, la espiritualidad narcisista, que pretende presentarse como la verdadera contemplación o la verdadera mística, y que serían: el discurso nodual enfermo o pseudonodualidad y el discurso basado en el culto al maestro espiritual.
El discurso nodual enfermo o Pseudonodualidad
La salida del narcisismo infantil, con su deseo de omnipotencia, es el camino de la madurez humana y espiritual. Las espiritualidades sanas ayudan y potencian esta salida del narcisismo al Amor, desde una actitud de humildad, que acepta la propia limitación, también dentro del propio camino espiritual, y potencian la apertura a una transcendencia, a una realidad más allá de mí mismo a la que me abro y con la que entro en relación. Si hay algo que al narcisista espiritual le disguste es abrirse de verdad a la relación con sí mismo, con los demás, con la naturaleza y con Dios.
Hoy hay espiritualidades que parecen describir el camino espiritual como una vía para salir de la limitación y para superar la relación con otro (confundiendo la relación con el dualismo), alcanzando así, de un modo imaginario, la realización de los deseos enfermizos de onmipotencia infantil. Una de las formas en que se presenta esta espiritualidad narcisista, que está teniendo más éxito, es como un supuesto camino de nodualidad.
Esta supuesta visión nodual narcisista considera a la mente como el obstáculo en ese camino de superación de toda limitación y piensa que la oración, por ser personal y relacional, es una forma “inferior” de experiencia espiritual. Cree que la contemplación es simplemente un estado de “presencia” que supera la mente, reduciéndola a un estado alterado o diferenciado de conciencia, que estaría por encima de la oración, que sería una forma dualista de expresión espiritual.
Es habitual también que estos caminos de pseudonodualidad afirmen que las religiones son simplemente un instrumento para llegar a esa experiencia de nodualidad (en realidad de narcisismo espiritual), pretendiendo que la religión es superada en ese estado de nodualidad, que es capaz de superar toda limitación o todo sesgo. Si hay algo típico del narcisismo espiritual es creer que la propia experiencia espiritual es la verdad y supera todo sesgo, buscando así satisfacer el deseo de omnipotencia a través de la construcción de estados alterados de conciencia no abiertos a la relación, es decir, autocentrados.
La tradición cristiana nos ayuda mucho a evitar estos peligros espirituales, por un lado, al recordar que nuestra experiencia espiritual nunca es plena, siempre es limitada, y por tanto, es una experiencia de fe más que de conocimiento. La humildad siempre es esencial para salir de ese deseo de onmipotencia narcisista que guía a muchas espiritualidades, que confunden ese deseo narcisista que es su verdadero motor, con el verdadero deseo de buscar la verdad y abrirse a ella, deseo de transcendencia y no solo de profundidad, acompañado siempre de la aceptación de la propia limitación.
La mente es necesaria y foma parte esencial de la experiencia espiritual cristiana ( y de toda experiencia espiritual sana) pues nos ayuda a discernir y evita que creamos que las experiencias internas nos dan acceso a la realidad y nos liberan de nuestra limitación, recordándonos el ser críticos (humildes) pues toda experiencia esta mediada por la mente, si bien, no se reduzca a ella. Quien cree que la experiencia es solo «estado de presencia» vive en una ilusión, como nos recuerda Paul Ricoeur o Raimon Panikkar, la experiencia es presencia más interpretación, no solo presencia.
En el cristianismo, la religión no es simplemente un instrumento a desechar una vez lograda «la experiencia espiritual» sino una revelación de Dios, una realidad transcendente a la que nos abrimos y que es necesaria y se mantiene siempre en la experiencia espiritual. Precisamente la religión ayuda a salir de un camino meramente intimista o interno, haciendo que nos encontremos con Dios también “desde fuera”, por su propia iniciativa, aunque sus formas puedan disgustar a nuestra sensibilidad en ocasiones, obligándonos a discernir y a abrirnos a una realidad más allá de nuestra experiencia subjetiva. El narcisismo espiritual quiere evitar esta apertura a una realidad que nos transciende, pues no soporta encontrarse con otro que cuestione el propio deseo de onmipotencia.
El cristianismo nos recuerda que la espiritualidad es apertura a otro, un camino de transcendencia, de salida del centramiento en mí mismo, un camino siempre relacional. Por ello, la oración cristiana es siempre una oración de relación y la contemplación no es la superación de esa oración de relación, sino su plenitud, una apertura al Otro (Dios) sin fusión ni separación, siempre de modo relacional- eso que al narcisista le desgrada tanto: abrirse a la realidad de otro y a la realidad de la propia limitación-.
Creer que la contemplación es la superación de la relación es un signo de narcisismo (es satisfacer imaginariamente el deseo de eliminación del otro, propio del narcisismo); lo que caracteriza la contemplación no es que sea una experiencia de conciencia sin objeto, sino que sea infusa, es decir, que se produce de modo gratuito por al acción de otro, de Dios, es una apertura plena a ese Otro por acción de ese mismo otro y colaboración nuestra. Hay formas alteradas de conciencia que son sin objeto y nada tienen de contemplación, sino que son formas graves de narcisismo espiritual. Por eso, es peligroso el discursopseudonodual que ignora peligrosamente estas sutilezas y que en ocasiones se quiere hacer presentar como verdadera espiritualidad.
El Discurso espiritual enfermo del Culto al Maestro
Conscientes muchos de que los discursos de muchas espiritualidades modernas están muy influidos por el narcisismo espiritual creen que el antídoto es el “someterse” sin discernimiento a un supuesto maestro espiritual. Esto suele ser más frecuente en quienes se han introducido en espiritualidades de tipo oriental.
En las espiritualidades precristianas, por su visión negativa de la historia, de la realidad espaciotemporal, era muy habitual el exponer la necesidad de un maestro que nos diera la iniciación al mundo espiritual del que estábamos privados. Sin el maestro y sin esa iniciación era prácticamente imposible acceder al mundo espiritual.
El cristianismo cuestiona esta visión con el Misterio de la Encarnación y la Resurrección, cuya consecuencia es la existencia en todo ser humano de un “existencial sobrenatural” como dice Karl Rahner, una apertura a la Gracia, que puede actualizarse en la historia más allá de que se reciba una iniciación espiritual formal o no. En Cristo, la Gracia se ha derramado sobre todos más allá de los cauces formales antiguos.
Esto no niega la necesidad relativa de esa iniciación y la gran ayuda que supone, pero no la absolutiza. En el cristianismo es la Iglesia la encargada de ser ese sacramento de salvación en la historia, no tanto los maestros individuales concretos. Esto es lo que expresó muy bien San Agustín al combatir la herejía (una herejía es una visión espiritual reduccionista que enferma) donatista, que creía que la eficacia de los sacramentos dependía de la santidad de los ministros. La misma iglesia visible, siendo necesaria, no tiene el monopolio de la Gracia en el cristianismo, no es por tanto absolutizada.
El cristianismo integra y da plenitud la vieja visión espiritual de la importancia de las mediaciones (maestros) a la vez que relativiza la absolutización que en algunas espiritualidades se hace del Maestro.
El acompañamiento espiritual es una gran ayuda pero no es una necesidad absoluta en el cristianismo. Sí lo es, que la experiencia espiritual sea un abrirse a otro también en la historia, no solo una experiencia interna, y para ello, la iglesia es el signo e instrumento en la historia de la salvación, no los maestros concretos, que solo son mediaciones al servicio de la iglesia ( y ésta a su vez está al servicio de Dios y de los seres humanos y no de sí misma).
El culto al maestro es un tipo de narcisismo por proyección, nos identificamos con el maestro al que sacralizamos e idealizamos ( al identificarnos con él en realidad nos idolatramos a nosotros mismos a través de él), creyendo que sometiéndonos sin discernimiento a él nos llevará a alcanzar el deseo de onmipotencia infantil que desea salir de toda limitación y evitar toda verdadera relación con el otro.
Conclusión
Es muy importante volver a conocer la tradición cristiana para poder discernir los peligros de muchas espiritualidades actuales, que nos seducen por satisfacer nuestras tendencias narcisistas pero nos enferman en vez de sanarnos.
Cristianía intenta ser cauce para hacer accesible la tradición contemplativa cristiana a tod@s ayudando a discernir un camino espiritual humilde y sano, en medio de una sociedad espiritualmente enferma.
En estos tiempos de postmodernidad y postcristianismo (tiempos en realidad de regresión espiritual) es habitual, en el ámbito de la espiritualidad, escuchar discursos que oponen la “experiencia espiritual” a la fe (confundida con la creencia), dando a entender que la experiencia espiritual es más profunda que la fe.
En 1959 Jung fue uno de los primeros en expresar esta misma idea en una entrevista en la BBC, en la que al preguntarle si creía en Dios, respondió: “No necesito creer en Dios; lo conozco”. Hoy se ha generalizado esta idea de que la espiritualidad es ante todo un conocimiento, si bien un conocimiento no de tipo teórico sino experiencial, con el riesgo de reducir la espiritualidad al acceso subjetivo (aspecto esencial, a la vez que no el único) que el ser humano tiene de lo espiritual.
Como señaló Leonardo Boff el término “experiencia” hace referencia a un tipo de conocimiento. La etimología de la palabra expresa bien a que conocimiento se refiere: “ex – peri – ciencia”, siendo “ex” una partícula latina que indica “salir de sí”, “peri”, un prefijo griego que significa “alrededor de, por todos los lados” y “ciencia” un modo de hablar del conocimiento. Para Boffel término experiencia haría referencia a un tipo de conocimiento (ciencia) que se logra al salir el ser humano de sí (inmediatez, superación de la separación objeto-sujeto) y abrirse al objeto por todos sus lados o aspectos (no solo los aspectos racionales). La experiencia hace referencia a un tipo de conocimiento, el conocimiento más pleno, de aquello que se manifiesta o muestra a la conciencia (órgano del conocimiento).
En las espiritualidades anteriores a la tradición judeocristiana, la espiritualidad era entendida como un conocimiento, que, o bien, abría a la persona al universo espiritual (valores- arquetipos suprahistóricos) para que guiaran su conducta sin fusionarse con ellos (humanismo espiritual o exoterismo); o bien, llevaba a una supuesta salida de la historia y a la fusión con esas realidades espirituales (gnosis, esoterismo). La forma más plena de experiencia espiritual, la mística (Presencia de la Transcendencia en el seno más profundo de la inmanencia en comunión sin fusión) también se daba en el núcleo de las espiritualidades esotéricas o humanistas precristianas, transcendiéndolas, sin llegar todavía esta mística a poder reconocer la plena realidad y valor espiritual de la historia (la alteridad), como hará la tradición judeocristiana.
El judaísmo será la primera tradición que entenderá la espiritualidad como fe, es decir, más que como una experiencia (conocimiento) como una existencia, un modo de existir (una salida de sí para encontrarse con el Misterio en la historia, al que el corazón- toda la persona- libremente se adhiere). La fe tiene una dimensión experiencial (conocimiento inmediato) y, a la vez, la conciencia de que la experiencia subjetiva es siempre limitada, que hay una realidad más allá de nuestra experiencia, a la que solo la confianza en lo Real (el Misterio) nos permite acceder. La fe tiene en cuenta la realidad de la historia, la realidad de la alteridad más allá de mi interioridad, y eso le hace tomar conciencia de la alteridad del Misterio no reducible a mi experiencia de él, a la vez que accesible a mí porque así Él (el Misterio) lo desea en la Historia de Salvación. La fe se realiza en el cumplimiento de la Ley para el judaísmo.
Con la Encarnación de Jesucristo, toda la historia se vuelve lugar de salvación si vivimos en ella desde Cristo. La fe se libera (integrándola y transcendiéndola) de la Ley para poder vivirse en toda la historia desde la Gracia. La Iglesia será el signo y el instrumento de esa salvación para tod@s en la historia (sin monopolizarla). De este modo, la espiritualidad cristiana será ante todo un modo de vivir, de existir y no solo una “experiencia”, un conocimiento, una gnosis. Pablo llamará a la espiritualidad cristiana una “epignosis”, un conocimiento por encima de la gnosis, que en realidad es una praxis, una manera de existir. No es pues solo una realidad interior, es una realidad interior y exterior, histórica y suprahistórica, individual y colectiva, humana y divina.
La fe cristiana no es una simple creencia, pues supone un encuentro personal con el Misterio (y desde ese encuentro una apertura a las enseñanzas que el Misterio transmite- creencias-) y tampoco es una simple experiencia o conocimiento– aun el de la experiencia mística es limitado-, pues transciende el conocimiento que podamos tener del Misterio; es una existencia vivida en la confianza por y desde Cristo abriéndose al Espíritu que se expresa en toda la realidad ( interior y exterior, “sopla donde quiere”…) que nos lleva al Padre, lo Real.
Las antiguas experiencias religiosas eran concebidas como experiencias de gnosis (conocimiento); con el judeocristianismo la espiritualidad es concebida como fe, que integra la experiencia (conocimiento) y lo que va más allá de mi experiencia, a través de la confianza (fe). Es una espiritualidad manifestada de un modo más pleno, pues se muestra explícitamente esa dimensión que va más allá de la experiencia. En las antiguas experiencias espirituales (más allá de su discurso gnóstico) también podemos encontrar la fe, pero de un modo implícito, por ello, menos pleno.
La fe cristiana, al concebir la espiritualidad como una existencia en relación con un Misterio (Dios) que se hace como nosotros (encarnación) dándonos una dignidad que las viejas religiones nos negaban, nos ayuda a liberarnos de dos de los peligros que tiene la religión:
El utilizar la religión para dar satisfacción imaginaria a los deseos de omnipotencia infantil que busca la fusión (dominación del Otro) liberándonos imaginariamente de todo límite. La fe judeocristiana al descubrir la realidad de la historia, de la alteridad, pone límites a ese deseo infantil.
El utilizar la religión para promover la dominación de las personas haciéndolas sentir culpables por no ser perfectas, divinas, atemporales… La fe cristiana ha supuesto la liberación de la culpa y el miedo a la historia, a la existencia, al descubrir que Dios mismo se hace historia, se abaja por amor, liberando y dignificando la existencia, animándonos a nosotros a contribuir a dignificar la existencia de todos, en especial, de los más pequeños y vulnerables (por desgracia, muchas veces el cristianismo ha sido enseñado promoviendo todo lo contrario, la culpa y la dominación).
La fe puede decirse que sería la espiritualidad más plena, pues integra y transciende la experiencia religiosa anterior y alcanza su cumbre en la Mística Cristiana, que es una fe pura o simple en Cristo, en la que se produce la unión con Dios (el Misterio) sin fusionarse con él y en él la unión con toda la realidad.
Una Mística que es una praxis, una existencia, que integra lo interno y lo externo, y no una simple experiencia interna que termina experimentándose en lo externo (vuelta al mercado al final del camino que se dice en el zen) sin llegar a descubrir el valor en sí de lo externo (no solo el valor por su carácter de manifestación del Misterio) como ocurría en la vieja mística.
Olvidar las novedades del cristianismo, que han dignificado al ser humano y le han liberado de miedos y culpas, para construir un mundo más humano y, por ello, más divino, supondría un retroceso a formas más autoritarias y deshumanizadas de vivir la espiritualidad. De ahí, la importancia de recordarlas.
Vivimos tiempos que algunos llaman postcristianos, en los que aparentemente el cristianismo sigue siendo influyente en nuestra sociedad, si bien, en la práctica, la experiencia espiritual cristiana parece hoy en clara recesión.
Se percibe un renacer del interés por la espiritualidad, a la vez que una cierta desconfianza o desconocimiento de las tradiciones religiosas, en especial, de la tradición cristiana.
Ya en otros post he señalado el error de reducir la religión a una simple forma externa de vivir la espiritualidad adscribiéndose a las normas de un colectivo, haciendo de la religión una forma superficial de espiritualidad. Esto es lo que Panikkar llamaba el «religionismo» (reducir la religión a la pertenencia a un colectivo social). La religiosidad, al contrario, es una forma profunda de vivencia espiritual, que constituye una posibilidad presente en todo ser humano: es la vivencia relacional de la espiritualidad (religión como decía Zubiri tiene que ver con la experiencia de religación con lo real, sin fusionarse ni fragmentarse, la forma más profunda de vivencia espiritual, llamada nodualidad en Oriente o experiencia de la Trinidad en el cristianismo).
La experiencia religiosa en su forma relacional nace de manera explícita con la tradición abrahámica que supuso una novedad respecto a las religiones anteriores, pues como decía Mircea Eliade:
«los hebreos fueron los primeros en descubrir la significación de la historia como epifanía de Dios, y esta concepción, como era de esperar, fue seguida y ampliada por el cristianismo«.
En las religiones arcaicas y antiguas, las realidades del mundo no tenían valor en sí mismas, se veían solo como correspondencias de arquetipos espirituales que serían las realidades verdaderamente valiosas. La pluralidad era vista como una realidad inferior. Con la llegada de la tradición judeocristiana las realidades mundanas (pluralidad) adquieren valor en sí mismas, además de estar abiertas a la relación con el Misterio, surge así la visión espiritual relacional (nodual relacional). El ser humano toma conciencia del valor de las realidades históricas- la pluralidad- (incluido él mismo), abriéndose al pensamiento relacional (nodualidad relacional) y ampliando su conciencia ética para cuidar también de esas realidades en la historia.
El ser humano arcaico intentaba huir de la historia a través de prácticas espirituales, ritos y mitos que le devolvían a un «tiempo original» (ahistórico) al que buscaba regresar fusionándose (perdiendo su realidad histórica) con ese mundo arquetípico; la nueva experiencia religiosa buscará vivir también en la historia la experiencia espiritual, para hacer de esa historia un lugar más humano (y más divino). Es una experiencia espiritual más plena que integra el deseo de unidad que fundamentaba la experiencia espiritual anterior, sin desvalorizar las realidades históricas (la pluralidad), transcendiendo la tendencia monista anterior. No es una experiencia espiritual ahistórica sino una experiencia de «tempiternidad«, eternidad en el tiempo, que hace de la historia un lugar de «salvación» y no un obstáculo o algo negativo en sí misma.
Así, con Abrahán nace una nueva experiencia religiosa que integra y transciende las experiencias religiosas anteriores: la experiencia de la fe. Como explica MirceaEliade:
«Abrahán inaugura una nueva dimensión religiosa: Dios se revela como personal, como una existencia “totalmente distinta”… para quien todo es posible. Esa nueva dimensión religiosa hace posible la “fe” en el sentido judeocristiano».
La experiencias religiosas anteriores no se basan en una relación personal con el Misterio sino en una concepción más de tipo impersonal o transpersonal, la práctica espiritual tiene un valor en sí misma, es un acto en cierto sentido «científico – («gnóstico») – espiritual» de acuerdo a una cosmovisión diferente a la de la ciencia moderna. Con esa práctica se busca que las «energías» que salieron de la dimensión divina hacia el tiempo, regresen a esa dimensión. No se pone en el centro la relación personal (la dimensión relacional) sino la correcta práctica espiritual. Como decía el teólogo Jean Danielou, estás prácticas espirituales antiguas «son esencialmente un esfuerzo por defender, contra la acción destructora del tiempo, las energías primitivas«.
La fe incluye esa dimensión de unificación con el Misterio, si bien, sin perder de vista la dignidad personal del ser humano, que no es una simple manifestación «caida» de un arquetipo al que ha de volver, sino una realidad valiosa en sí misma – en su unicidad-, que por ello ha de colaborar libremente respondiendo en la historia, con todo su ser, a la autocomunicación de Dios (fe).
El cristianismo llevará a la plenitud esta nueva experiencia religiosa. El judaismo tiene una visión que limita la Historia de la Salvación a la Torá, la práctica de la Ley es la respuesta en la Historia a la autocomunicación de Dios, la respuesta en la historia que no sigue de algún modo los preceptos de la Torá queda fuera de la Historia de la Salvación. Igualmente podría decirse del Islam, si bien, el islam ha ampliado el ámbito de la Ley (Sharía) más allá de un pueblo concreto.
Con el Misterio Pascual, centro de la fe cristiana, es decir, la encarnación, la cruz y la resurrección de Cristo en la historia, se produce la «kenosis» o «abajamiento» de Dios que rompe los esquemas religiosos anteriores. El Misterio se hace persona, no doctrina ni moral ni Ley y el encuentro con la persona de Cristo en la historia libera de la idea de retribución (salvación en la historia mediante el cumplimento de una «ley» o una «ética o ciencia») y abre la Gracia a todos, en especial, a aquellos que sepan ver a Dios en lo débil, lo aparentemente no importante para la vieja mentalidad religiosa (se rompe con la idea de la retribución que atribuye el «éxito» o «fracaso» en la vida al cumplimiento o no de los «mandatos» de Dios, todos somos salvados por la Gracia y no nos «autosalvamos»). Si el judaismo reservaba la salvación en la historia al final de los tiempos, cuando con la llegada del Mesías todo el tiempo se haría sagrado, el cristianismo reconoce en la llegada del Mesías Jesús, la llegada de la Gracia a todos ya en la historia (prolepsis- adelantamiento de los tiempos finales en la figura de Cristo) si nos abrimos al mensaje de Gracia de Jesucristo.
El cristianismo rompe los esquemas religiosos antiguos, integrando lo esencial de los mismos- búsqueda de unión con el Misterio- transcendiendo sus rigideces- minusvaloración de la historia-. Con la Encarnación Dios se revela débil, vulnerable (según los viejos esquemas) y en la Cruz se pone del lado de los pobres, los marginados, los que sufren… por Amor al ser humano, viviendo la experiencia humana hasta los aspectos más oscuros. Con la Resurrección la Gracia inunda la historia más allá del propio cristianismo. El Espíritu transciende la propia iglesia visible si bien ésta sea necesaria, precisamente, para ser signo e instrumento de la realidad de este Espíritu «que sopla donde quiere».
Toda esta visión es radicalmente novedosa y escandalizará a los paganos del momento (seguidores de los restos de la Tradición Primordial), recordemos, por ejemplo, las críticas del griego Celso a los cristianos, señalando que su doctrina es diferente a la Tradición Primordial, que él cree la tradición más plena y de la que el cristianismo sería una falsificación:
Dice Celso que creen los cristianos que Dios y la historia no son incompatibles. Algo que el viejo paganismo por su aversión a la historia veía como imposible. Desde el paganismo Celso se opuso al Misterio de la Encarnación, pues era una novedad para la vieja tradición (era demasiado «secularizador» para su mentalidad que rechazaba la historia- lo secular). Así dirá Celso:
«Dios es bueno, bello, feliz y está en lo más bello y perfecto. Si tuviese que descender a los hombres, debería cambiar de lo bueno a lo malo, de lo bello a lo feo, de la felicidad a la infelicidad, de lo perfecto a lo imperfecto. ¿Quién desearía tal cambio?»(IV, 14)
2) Del rechazo de la historia deriva también la incomprensión pagana de la Resurrección, pues lo histórico es para el viejo paganismo algo negativo.
«La carne, empero,llena de cosas que no fuera ni decente nombrar, Dios no querrá ni podrá hacerla inmortal (V, 14)».
3) Por último, la vieja mentalidad pagana es muy clasista, no reconoce la dignidad de todo ser humano y le resulta incomprensible el Misterio de la Cruz, en el que Dios se pone de parte de los pobres- visibilizando el carácter «gratuito» y no «retributivo» de la salvación- para salvar a todos por Amor. El cristianismo descubrirá la dignidad de todo ser humano, frente a las teorías de las castas antiguas, que pretendían que había diferentes grados de dignidad humana. Las consecuencias sociales del cristianismo no pasaron desapercibidas a las élites privilegiadas del Imperio (De hecho, muchos de los críticos paganos del cristianismo advertiran del peligro político que la mentalidad «democratizadora» cristiana tenía para los privilegiados del Imperio). Así expresará el pagano Celso su clasismo:
«Pues qué personas son dignas de su Dios… pueden convertir únicamente a los necios, a los innobles, a los insensatos, a los esclavos, a las mujeres y a los niños [III, 44] «porque son incapaces de convertir a alguien realmente bueno y justo» (III, 65 a). Ningún hombre prudente creerá en esa doctrina, asqueado por la muchedumbre de los que la abrazan» (III, 73 b)».
Conocer cómo era el viejo paganismo creo que puede ayudar a salir de la idealización que muchos hacen de él, en estos tiempos en los que está de moda denostar el cristianismo (sin negar las sombras que también en el cristianismo se han dado).
La novedad religiosa cristiana supone superar visiones intimistas de la espiritualidad. La experiencia espiritual no es solo una experiencia interior o de cambio de conciencia. Es una experiencia de transformación integral del ser, interna y externa, histórica y suprahistórica, humana y divina, gratuita y necesitada de acción, de praxis, personal y a la vez comunitaria y social o política… Por ello, dentro de la propia novedad de la experiencia espiritual cristiana está la necesidad de la Iglesia y del sacerdocio, como sacramentos de la Gracia en la historia que permiten el encuentro también «sensible» y no solo interior con el Misterio, manifestado en Cristo. El cristianismo como espiritualidad relacional por excelencia necesita de las mediaciones para que la experiencia cristiana se pueda vivir en plenitud, necesita pues de la Iglesia (mediación para el mundo) y del sacerdocio (mediación para la comunidad) además de la experiencia interior e inmediata. De ambas.
Ahora bien, las mediaciones en el cristianismo como la iglesia o los sacramentos no tienen el mismo sentido que en las religiones antiguas. No son sacralizadas perdiendo su realidad limitada ni reducidas a meras instrumentos sin valor en sí mismos y prescindibles.
La mediación solo se entiende si se accede a la perspectiva nodual relacional, el mediador no es distinto de las realidades a las que media (tiene realidad en sí mismo más allá de la función de mediación, con valores y límites) y, a la vez, está abierto a una realidad mayor que fundamenta su necesidad. Es diferente del intermediario, nos recordará Panikkar, que en realidad se mantiene como una realidad separada de las realidades para las que realiza la intermediación y que en sí mismo pierde su valor en favor de su función. Las viejas religiones entendían el símbolo y el sacerdocio más como intermediación (realidades fuera de la historia, sacralizadas) que como mediadores (necesarias pero limitadas).
Esta visión supone que ni la iglesia ni el sacerdocio ministerial pueden ser eclesiocéntricos (centrados en sí mismos), son sacramento del Espiritu de Cristo extendido por toda la tierra, también presente en las otras tradiciones espirituales sanas; ni tampoco son meros instrumentos prescindibles, pues sin ellos, que hacen «sensible» la Gracia (sin acapararla), la experiencia cristiana no se daría en forma plena.
La nueva manera de vivir las mediaciones en el cristianismo queda muy bien reflejada en el proceso de «iniciación» cristiana. La iniciación cristiana es diferente de la iniciación tal como se entendía en la religiones anteriores. En las viejas religiones la iniciación transmitía una «energía espiritual» que permitía «regresar» a la divinidad o el Misterio; sin ella, era imposible acceder a esas dimensiones superiores.
En el cristianismo, que se basa en una experiencia espiritual que integra y transciende las experiencias anteriores, lo importante es la adhesión personal al Misterio (y luego a las verdades que él transmite) desde la libertad. Por ello, el proceso no comienza con un rito, que nos transmite una «energía espiritual» para practicar determinadas técnicas espirituales que nos harán realizar nuestros estados más elevados. Como señaló el teólogo Karl Rahner, para el cristianismo, desde la Resurrección, la Gracia se revela presente en tod@s en su dimensión personal; como él decía, existe en el ser humano un «existencial sobrenatural» en el corazón de la persona, que le permite dar respuestas espirituales cuando desde su corazón dice «sí» plenamente al Misterio de la vida. La iniciación cristiana se basará en esta «capacidad espiritual de la persona».
El «proceso iniciático» cristiano comienza con un anuncio, el kerigma (Cristo ha resucitado), que pretende la adhesión del corazón, un encuentro personal que necesita de la colaboración libre de la persona (por ello, ella debe entender el mensaje no solo con la razón sino con el corazón, a través de un encuentro personal con el Misterio y no, simplemente, a través de la adhesión a una creencia).
Posteriormente, es necesaria la conversión, la práctica del seguimiento de Cristo en la historia, en la vida cotidiana; sería la práctica ética en la vida.
Por último, se celebra, lo que ya se vive en la vida ordinaria, en los sacramentos y en la liturgia. Sin fe ni conversión, los sacramentos carecen de toda efectividad real (al margen de que objetivamente sigan transmitiendo la Gracia). A su vez, los sacramentos no son un fin en sí mismos (como lo son los ritos antiguos) sino un instrumento y un signo de la Gracia que está en toda la realidad. El sacramento celebra y da plenitud a lo que se vive en la vida y, a su vez, ayuda a vivir en la vida lo que se celebra en la liturgia. Como vemos, es bastante diferente a los viejos conceptos religiosos, si bien, integra lo esencial de lo que los antiguos buscaban, pero le da plenitud. La Gracia no es una energía sino un encuentro personal con el Misterio en la historia, de ese encuentro nacerá esa energía.
Como señala Gianni Vattimo, el cristianismo supera la vieja visión metafísica de las antiguas religiones (una visión más monista que relacional)- si bien, la postura de Vattimo radicaliza en demasía esta idea-; el cristianismo es una religión que manifiesta la dimensión relacional de toda la realidad; sin negar la realidad del ser o la metafísica, no se considera al Ser como la realidad más profunda, ésta se sitúa en el núcleo del Ser que es el Amor y no el No- Ser o Supraser (como diría la vieja metafísica) que siguen siendo una realidad no relacional y, por tanto, no la realidad plena . Esto supone que, cuando se vive en plenitud el cristianismo, éste no es eclesiocéntrico ni fundamentalista (creer que solo la propia tradición tiene la verdad). Desde los orígenes, los Padres de la Iglesia han hablado de las semillas del verbo en toda tradición sana. A la vez, tampoco es simplemente una tradición más.
La misión de un cristianismo, consciente de su carácter de religión de la relación, será poner a Cristo y su mensaje en relación con todas las tradiciones y con todas las realidades, sin que éstas pierdan su identidad, abriéndose a la enseñanza que éstas tienen, y sin que el cristianismo olvide su novedad. Contribuyendo con tod@s a la liberación de los seres humanos, en especial los que más sufren, los pobres y marginados… colaborando con Dios en la realización de Reino en la historia y más allá de ella.
Cristianíaquiere ser un instrumento al servicio de un cristianismo y una espiritualidad de la relación, un cristianismo humilde, en cuyo seno puedan acogerse quienes no se sienten necesariamente cercanos a la institución (de ahí su énfasis en la laicidad- lo común a todos-) y, a la vez, un lugar para vivir la adhesión a la institución en claves relacionales, no fundamentalistas y radicalmente evangélicas.
En ambos casos, una red para ayudar a las personas a realizar la experiencia nodualista relacional (monástica) siguiendo las enseñanzas de Cristo y la tradición cristiana, contribuyendo a la construcción y crecimiento del Reino de liberación y amor en la historia.
Hoy es difícil encontrar discursos sobre espiritualidad que diferencien bien el ámbito de lo espiritual del ámbito de lo psicológico (no están separados pero, en ocasiones, se confunden) así como que distingan entre las diversas perspectivas o grados que pueden encontrarse en la vivencia de la espiritualidad.
Como explica Edith Stein, la espiritualidad hace referencia a la dimensión humana que es capaz de apertura a una realidad más allá de lo psicológico (mental, emocional o conductual) y lo material; el ámbito en el que se descubren los valores transcendentes que dan sentido a la vida (Martin Velasco). La espiritualidad es la dimensión personal del ser humano (hay que tener en cuenta que muchos confunden la persona con el individuo, por ejemplo, Jung), pues es el lugar de la libertad y la responsabilidad que le lleva a transcenderse más allá de sus necesidades egocéntricas.
Ahora bien, esta espiritualidad puede vivirse con diversos grados de profundidad que es bueno conocer y distinguir sin separar.
Si ha habido un occidental que haya conocido, de un modo profundo y experiencial, el vedanta advaita (nodualismo) hindú, ese fue Henri LeSaux, Abhishiktananda (que significa “la alegría de Cristo”). LeSaux, monje benedictino, llegó a la India desde Francia, con el deseo de vivir una vida monástica más austera y con la convicción de la indiscutible superioridad del cristianismo frente al hinduismo y las religiones de Oriente.
R. Panikkar ha explicado cómo esta visión entró en crisis al encontrarse en 1949 con Ramana Maharshi, que produce en Le Saux una profunda impresión que le hace tomar en cuenta la verdad y santidad que también se daba en el seno del hinduismo.
