Mística: la imaginación simbólica al servicio de la unificación liberadora.

Gilbert Durand ha revelado cómo en Occidente se ha ido imponiendo, desde finales de la Edad Media, una corriente claramente iconoclasta- enemiga de la imaginación-, que ha privilegiado la razón (logos) sobre la imaginación de un modo desproporcionado, hasta el punto de que algunos describen nuestra cultura como una cultura logocéntrica (Derrida) que ha reprimido dimensiones de la realidad (el afecto o el cuerpo, por ejemplo) para favorecer el control político (Foucault) – la imaginación convertida en utopía es un instrumento crítico del orden establecido-.  Estas dimensiones no racionales son esenciales para poder caminar por la vía de la unificación liberadora(integración de todas las dimensiones de la realidad) que es la espiritualidad (cuya forma más plena es la mística), de ahí, la persecución o marginación de la mística (que revaloriza y necesita de la imaginación) en nuestra historia moderna.

En el siglo XX se ha producido todo un movimiento de revalorización de la imaginación, desde el campo de la fenomenología de la religión (Mircea Eliade), la psicología analítica (Jung), la antropología (Gilbert Durand), la filosofía (Bachelard), la política (Bloch) y la espiritualidad (Henri Corbin). En la escolástica decadente la imaginación era vista simplemente como un órgano menor de conocimiento, que se limitaba a la representación, mediante imágenes visuales, auditivas o cinestésicas, de los objetos reales, para que la razón pudiera abstraer de estas imágenes la dimensión inteligible de lo real. La imaginación, por tanto, no aportaba verdadero conocimiento fiable, era una función vinculada a la percepción, el verdadero conocimiento  era aportado solo por la abstracción racional. De ahí, el logocentrismo de nuestra cultura.

En la recuperación del valor de la imaginación, que tiene lugar en el siglo XX, la imaginación se convierte en una función independiente de la razón y de la percepción, de hecho, una función más importante que la propia razón pues la imaginación sería la capacidad que permite acceder directamente al “mundo de los arquetipos”, verdaderas fuerzas estructuradoras de la conciencia que se harían presentes a la inteligencia del ser humano a través de los símbolos, que serían expresiones de esos arquetipos. Los arquetipos serían verdaderos puentes entre lo consciente (racional ) y lo inconsciente (metarracional), de ahí, que la imaginación se entienda como “imaginación creadora”, es decir, como una facultad activa y creativa, que no se limita a recibir sus contenidos de la percepción, sino que ella misma produce sus imágenes (los símbolos) extrayéndolas de los contenidos más profundos de la conciencia y dando lugar a un conocimiento más completo que el conocimiento racional.  

La imaginación no dependería así de la percepción del mundo objetivo sino de una “imaginación transcendental” (Bachelard), que sería la verdadera fuente de la razón, del arte y de la espiritualidad en el ser humano.  Esa imaginación transcendental es llamada “unus mundus” por Jung, dándole así un carácter ontológico, pues considerará que los arquetipos tienen una naturaleza “psicoide” ( significa: similar a la mente). Los arquetipos estarían más allá de la mente individual, formarían un mundo propio cuya naturaleza sería “similar a la mente” (psicoide) pero más allá de ella, y darían origen tanto al mundo físico como al psicológico. Los arquetipos serían expresiones de una conciencia subsistente por sí misma, de la que emanaría la existencia y la inteligencia, por medio de la imaginación, que sería la función cognitiva y creativa primordial.

Con Mircea Eliade y Henri Corbin la imaginación se va a relacionar claramente con la espiritualidad. Para Mircea Eliade los símbolos son expresiones de las imágenes primordiales o arquetipos, que expresan Lo Sagrado, la realidad a la que remite la religión en la visión religiosa precristiana. Para esta visión antigua, las realidades históricas no tienen valor en sí mismas, su valor proviene de ser expresiones (hierofanías) de esa verdadera realidad que es lo sagrado.

Los símbolos, los mitos y los ritos que han nacido por medio de la imaginación creadora, son modos de vincular al ser humano, caído en la historia profana- el tiempo-, al verdadero mundo real, el mundo de lo sagrado, de los arquetipos. En ese camino hacia lo sagrado, Henri Corbin situará a la imaginación como un ámbito intermedio entre el mundo inteligible (Lo sagrado) y el mundo sensible, el mundus imaginalis, el “mundo del ángel”, en el que el espíritu se hace “carne” y el cuerpo se espiritualiza. Es el mundo de la “hierohistoria” (historia sagrada) que sería más real que el mundo histórico, pues éste sería un reflejo de esta dimensión imaginal. La imaginación, para Corbin, no debía identificarse con “lo imaginario”, con la fantasía, con  la imaginación pasiva dependiente de la percepción de los objetos de la historia, sino con la imaginación creadora, con lo imaginal, vinculada con ese mundo verdadero de los arquetipos, puente entre Dios y los seres humanos, más real que la historia mundana (Corbin es un docetista, que cree que la historia es una apariencia de la verdadera realidad, que es el mundus imaginalis).

Gracias a la labor de todos estos autores se ha recuperado en nuestra época un tipo de imaginación a la que ya santo Tomas había aludido en su síntesis de cristianismo y filosofía, que fue olvidada por la escolástica posterior, una imaginación diferente a la imaginación pasiva meramente receptiva de imágenes, una imaginación activa productora de conocimiento, en alianza con la razón (no al margen de ésta).

 Recuperar esta idea de la importancia de la imaginación creadora como fuente de conocimiento, ha supuesto revalorizar la capacidad simbólica del ser humano, como su facultad más importante, pues es la capacidad integradora, unificadora, de las diversas dimensiones de la persona y de lo real, tanto racionales como metarracionales, permitiendo así, gracias a esta capacidad, la realización del mayor anhelo del corazón humano: la integración, la unificación, la comunión con lo real.

La desvalorización de la imaginación creadora ocurrida en la modernidad había encerrado al ser humano en la razón, en la mente. El racionalismo de Occidente había marginado a la mística y nos había desconectado de la existencia (lo que está más allá de la conciencia). Incluso en el ámbito religioso el mensaje cristiano se había convertido en una ideología dogmática más que en una experiencia. Era pues muy necesario recuperar esta dimensión imaginativa y simbólica si queríamos recuperar la mística y vivir nuestra espiritualidad de una manera real y no solo mental.

Ahora bien, la revalorización de la imaginación y del simbolismo puede llevarnos, no a la experiencia espiritual real, sino a experiencias espirituales que no transcienden el universo mental imaginario, desconectadas de la existencia real.

La imaginación no puede desvincularse de la razón y de la existencia histórica, si realmente quiere ser simbólica y no solo imaginaria. Lacan ha diferenciado muy bien en la conciencia entre el “registro” de lo imaginario (cuando la imaginación se encierra en sí misma, desconectándose de la razón y de la realidad existencial, de un modo narcisista- identificando lo real con lo imaginario-), del registro de lo simbólico (cuando se conecta la imaginación, la razón y la existencia, integrándose todas estas dimensiones) que nos saca del narcisismo y nos abre al encuentro con el otro, con la realidad, sin reprimir nuestra interioridad (imaginación, afectividad). El símbolo que solo se entiende como una realidad imaginaria (arquetípica) se convierte en un ídolo, no en un icono que transparenta lo real. El lenguaje, la razón crítica, es lo que hace que el símbolo no nos encierre en un mundo mental autocentrado que el psicólogo jesuita, Luigi Rulla, llama adictivo, de “a-dicto”, es decir, no dicho, sin lenguaje, sin razón crítica que saque al símbolo de su encerramiento en el ámbito imaginal).

Paul Ricoeur ha corregido aquellas visiones del símbolo que lo entienden solo como algo propio del ámbito de la imaginación. Distingue así en el símbolo tres dimensiones:

  • Una dimensión arquetípica, que él denomina cósmica.
  • Una dimensión afectiva, que denomina onírica.
  • Una dimensión interpretativa, que tiene que ver con el lenguaje y con la razón, abriendo la dimensión de la imaginación al encuentro con el otro, con lo real.

En Ricoeur como en Heidegger o en Levinas, el lenguaje es mucho más que un instrumento para transmitir contenidos (incluso aunque estos contenidos sean suprarracionales), es un medio para encontrarse con el Otro, con el Ser, con la realidad más allá de nuestra conciencia. La imaginación con sus arquetipos amplía nuestra conciencia para que pueda reconocer la existencia de una dimensión que la transciende, el Ser.

En la actual recuperación de la dimensión imaginal que se está dando en la espiritualidad occidental, hay un peligro de encerrar la espiritualidad en lo imaginario, en una conciencia que se concibe como el fundamento de la realidad.  De este modo, solo pasaríamos de una espiritualidad demasiado racionalista a una espiritualidad de tipo gnóstico, que no es capaz de sacarnos de la conciencia hacia el ser- hacia el otro-,  y que, por ello,  es profundamente narcisista.

Este peligro no es una mera especulación teórica, hoy muchos de los discursos en torno a la espiritualidad tienen un reconocible sabor gnosticista. No es raro que los difusores más populares de la espiritualidad expresen la convicción de que la mística es igual al gnosticismo o al esoterismo (una experiencia básicamente interior y del ámbito cognitivo, más allá de la razón, pero encerrada en la conciencia, sin darle valor al Ser ni a la existencia, que se considera irreal o muy poco real).

Frente a estas visiones intimistas y gnosticistas, la tradición profética judeocristiana ha enfatizado la necesidad de vincular la ética y el símbolo (el culto), una vida simbólica desconectada de la existencia ética es una idolatría, como denunciaron los profetas bíblicos y el mismo Jesús. Los primeros cristianos emplearon términos profanos y laicos para expresar su espiritualidad (el mismo término liturgia es un término laico, significa: servicio a favor del pueblo) para evitar esta minusvaloración de la historia por parte de las espiritualidades precristianas. Añadieron, al símbolo, la dimensión utópica; el símbolo estaría llamado a ser vivido en la historia (no a sacarnos de la historia). Como ha enseñado E. Bloch, el término utopía hace referencia a dos conceptos: “eu- topos” (el mejor lugar) y “u-topos” (no-lugar). La utopía es el símbolo del “lugar mejor” (más justo y humano) que todavía no es, por el que debemos trabajar y comprometernos, es la dimensión histórica del símbolo, esencial, si queremos que el símbolo no se convierta en ídolo. La utopía es un lenguaje laico que sirve para expresar el mensaje central del cristianismo: trabajar por construir el Reino de los cielos, dentro y fuera de nosotros, en la historia y más allá de ella.

Bienvenida sea pues esta recuperación de la imaginación creadora y del símbolo en el camino espiritual actual y, a la vez, sepamos discernir los peligros que hay en muchos de los discursos que revalorizan la imaginación y el símbolo hoy, pues no son, sino otro modo de reprimir el carácter liberador que debe tener el símbolo, encerrándolo en el ámbito de lo imaginario, para que no produzca cambios sociales externos que amenacen al sistema injusto y sus beneficiarios.

El olvido del Ser, fundamento de la religión burguesa

La difusión en Occidente de una espiritualidad formalista y moralista, impulsada muchas veces desde el seno de las iglesias, y asociada a la defensa de formas sociales autoritarias e injustas, dio lugar a lo que el teólogo Metz denominaba la “religión burguesa”, una enfermedad espiritual y social, que se ha ido apoderando del cristianismo, cuando es, en realidad, su caricatura manipulada: una religiosidad privatizada e intimista al servicio de los ideales conformistas de los acomodados.

Esta “religión burguesa” no fue una enfermedad que afectó solo a ciertos cristianos poco comprometidos, pues, por desgracia sigue siendo, muchas veces, la sensibilidad dominante en el seno de algunas comunidades de las iglesias occidentales, también en sus grupos aparentemente más comprometidos, desde los más activos (centrados, a veces,  más en la propaganda casi con técnicas de marketing que en la promoción de la dignidad humana) a los más contemplativos (refugiados, en ocasiones, en una vida reducida a la oración, que es una evasión de la vida real y un descompromiso con los desfavorecidos).

El Concilio Vaticano II tomó conciencia de esta enfermedad en el seno de la iglesia católica e intentó poner remedio a la situación, volviendo a la experiencia cristiana de los orígenes actualizada hoy, a la religión mesiánica o humanamente liberadora que el cristianismo es. Se animó a una “desclericalización” de la iglesia, para recuperar el valor de la koinonía (comunión y fraternidad) y el verdadero sentido del ministerio sacerdotal (al servicio de la comunión), se recuperó la dimensión social y liberadora del mensaje de Jesús, su opción por la defensa de la dignidad de la persona y de la justicia, con y desde los marginados;  se buscó desideologizar el anuncio del mensaje, para redescubrir la experiencia espiritual que fundamenta la doctrina, se volvió pues a intentar que la mística fuera el centro del mensaje. Una mística de los ojos abiertos, solidaria, encarnada que llevara a una perspectiva universal, al diálogo interreligioso e intercultural, fundamento de la paz desde la justicia y el amor.

Con el Papa Francisco se ha recuperado y actualizado este proceso iniciado en el Vaticano II, obstaculizado por grupos ultraconservadores muy agresivos, protegidos durante los papados de Juan Pablo II y Benedicto XVI. El papa Francisco se ha desvinculado de esos grupos y ha continuado la línea de reforma del Vaticano II, incluyendo ahora con más fuerza la preocupación ecológica y social, pero todavía queda mucho por hacer: Es indignante la situación de discriminación de la mujer dentro de la iglesia, el laicado sigue privado de su protagonismo con muy poca influencia real en la estructura de la institución, la insuficiente garantía de los derechos humanos dentro  de la institución ha favorecido los abusos espirituales (abusos de poder manipulando la conciencia) y sexuales dentro de la misma (muchos avisan de que solo estamos conociendo la punta del iceberg), lo que reclama una verdadera reforma estructural, hay que sanear también el discurso teológico y moral en puntos como la sexualidad, liberándolo de prejuicios sexófobos, homófobos y misóginos que  siguen presentes en no pocas ocasiones en la cultura eclesial…

La religión burguesa sigue estando muy presente en el seno de la institución, por lo que, para sostener toda la labor de reforma y saneamiento urgente, necesitamos una fundamentación muy fuerte en una experiencia espiritual auténtica. Santa Teresa de Jesús decía que son los frutos de amor, los que nos muestran si una experiencia espiritual es auténtica o no. Amor afectivo y efectivo diría San Bernardo de Claraval. Una mística de los ojos abiertos decía Metz.

Ya K. Rahner lo intuyó hace tiempo al decir que el cristiano del siglo XXI será místico o no será (frase que él escuchó a Raimon Panikkar).

Martin Velasco ha señalado como la Mística es una experiencia que se basa en el encuentro con el Misterio transcendente (de ahí deriva su nombre), en lo más profundo de la inmanencia, en el interior del mundo humano. Transcendencia hace referencia a algo abierto, algo que no está cerrado (inmanente), por ello, la mística entiende el encuentro con el Misterio como una experiencia que no está encerrada en la mente, es decir, que nos lleva al encuentro con el Ser,  con Dios para los cristianos. Por eso, la experiencia mística se realiza a través del amor, no del intelecto, incluye una dimensión cognitiva (presente siempre en el amor) pero la transciende, no se reduce todo a un cambio de conciencia, sino a una transformación del ser, una unión por el amor del ser humano con el ser divino y con toda la realidad, sin fusión ni separación.

La mística remite al Ser, a una realidad que transciende la conciencia (incluso la conciencia suprarracional), busca la unión respetando la alteridad. El gnosticismo, que es la enfermedad de la espiritualidad, remite solo a la conciencia, pues reduce todo lo real a la conciencia, una conciencia, así, encerrada en sí misma, inmanente pues, y no transcendente, que no considera real lo que está más allá de ella (el otro, la alteridad).

La mística remite a un camino espiritual integral que incluye y valora el cuerpo, las emociones, el cultivo de la razón, la contemplación, el compromiso ético personal, interpersonal y social en el encuentro con el Misterio, pues respeta la alteridad de cada ámbito en la unidad. Busca la unificación por integración. El gnosticismo tiende a focalizar, todo el camino espiritual, fundamentalmente, en la práctica de la meditación contemplativa buscando una iluminación que lo libere de la supuesta “ilusión” de la alteridad; el gnosticismo reduce la realidad de los otros y del Misterio, al negar su alteridad, encerrándose en una “gran” conciencia autocentrada, que pretende subsistir por sí misma y ser lo único real. El gnosticismo busca la unificación negando la alteridad y admitiendo solo una única realidad: la conciencia, que en esta visión es inmanente (encerrada en sí misma, pues no reconoce la plena realidad de lo que no es ella). Es la dictadura de la unidad frente a la pluralidad. La salvación- realización se logra, así, por el conocimiento (un conocimiento suprarracional) no por el amor, de ahí, el nombre de esta enfermedad espiritual: gnosticismo, de gnosis (conocimiento) como ha señalado Hans Jonas, experto en gnosticismo.

La mística al situar el fundamento de lo real en el Ser y no en la conciencia, sostiene una visión antropológica que prima la libertad sobre el intelecto. La libertad entendida como libertad ontológica, como apertura del ser humano al Ser (capax Dei, decía San Agustín, capacidad de abrirse y unirse al Ser), más que como libertad operativa (capacidad de elegir).

La tradición judeocristiana se caracteriza por esta visión que da primacía al Ser, siguiendo la revelación de Dios a Moisés como: “yo soy el que soy”. El Ser, en la síntesis que hizo Santo Tomas de la mística cristiana y la sabiduría filosófica, está más allá de la conciencia, es el acto de todos los actos (el fundamento de lo real), es transcendente (abierto, relacional) y analógico (se expresa de modo plural sin perder una dimensión común en todas sus expresiones). Está más allá de la esencia (la dimensión referida a la conciencia, no es una realidad abstracta) y de la existencia (el ser determinado). La nota que caracteriza a este fundamento de todo es precisamente ser, es decir, aparecer fuera de la nada. Esta sería su caracterización desde una perspectiva objetiva, desde una perspectiva subjetiva o interna (hablando analógicamente) su nota fundamental es la libertad, cuya plenitud es el amor. Como dice San Juan Dios es Amor”, el Ser en su interior es amor, comunión, relación. De ahí que la mística considere a la libertad- voluntad como la facultad superior del ser humano, que integra y dirige a las otras y al amor (unión real del ente y el Ser) como la perfección del ser humano y de todo lo real. El gnosticismo tiende, sin embargo, a poner al intelecto como la facultad primera del ser humano (Santo Tomas también consideraba que el intelecto era la primera facultad pero solo desde la perspectiva constitutiva o esencial- relacionada con la dimensión intelectual de lo real- pero no desde la perspectiva dinámica de lo real, que es la más plena, pues se relaciona con el alcanzar los entes sus fines, es decir, con su perfeccionamiento, es la dimensión existencial y la más importante, y en ella prima para Santo Tomas la voluntad).

Señala Hans Jonas que el gnosticismo como principio siempre ha estado presente en el seno del cristianismo, acompañando a la mística y, en ocasiones, confundiéndose con ella. Ya Heidegger denunció el “olvido del ser” en la filosofía occidental, lo que podríamos entender como la contaminación gnóstica en parte del pensamiento occidental.

Para Cornelio Fabro, experto en la filosofía de Santo Tomas, es la propia filosofía escolástica medieval la que olvidándose de la importancia del Ser en Santo Tomas, evoluciona hacia posiciones que él denomina “esencialistas” o “formalistas”, que identifican al Ser con el “Ser esencial”, una esencia que es subsistente, es decir, con una Conciencia (la esencia hace referencia siempre a la dimensión intelectual) que existe por sí misma, regresando así a la visión gnosticista. Ya en la Edad Media las corrientes místicas van a criticar esta visión “intelectualista”, quizá el ejemplo más conocido es la crítica de San Bernardo de Claraval a Abelardo, un escolástico del momento con posiciones intelectualistas o su oposición a los cátaros, corriente espiritual abiertamente gnosticista.

Los humanistas del Renacimiento intentaron sanear este intelectualismo escolástico de la Edad Media ya decadente. Este humanismo recuperó la importancia de la libertad en la antropología humana, pero al apoyarse en la filosofía neoplatónica o hermética, en el esoterismo más que en la mística, no consiguieron regresar a la primacía del Ser, pues estas filosofías y espiritualidades eran representantes de una perspectiva intelectualista y no realista, no daban primacía al Ser sino a la Conciencia.

La modernidad nació así con una doble fuente espiritual: una fuente más sana vinculada con la mística cristiana que alimenta la revalorización del ser humano y su libertad y una fuente gnosticista, que dio lugar a las visiones racionalistas, idealistas, y por reacción, empiristas y materialistas, hasta llega al nihilismo, la tecnocracia y al capitalismo radical que vivimos, y que parece caminar hacia el transhumanismo deshumanizado.

Fue Hans Jonas quien ha vinculado la cultura y sociedad antiecológica, patriarcal, logocéntrica, mentalista e individualista que parece dominar occidente, con la influencia del intelectualismo gnóstico.

Caminar hacia una cultura y sociedad más ecológicas, más justas, menos patriarcales, menos logocéntricas y más integrales supone recuperar la mística del Ser, la libertad y el amor, y para ello, la aportación del cristianismo es esencial. Salir del inmanentismo (el encerramiento en la conciencia como única realidad) hacia la transcendencia, la apertura más allá de nosotros mismos hacia el Otro y los otros, respetando su alteridad y su comunión con nosotros es la verdadera espiritualidad no-dual, trinitaria, mística.

Hoy corremos el riesgo de querer salir de la “religiosidad burguesa” por medio de una “espiritualidad gnosticista”, que olvida el Ser o lo identifica con la conciencia. Una espiritualidad que dice ser «esotérica», transreligiosa o metarreligiosa, creyendo que así está más allá de la religión burguesa y que, en realidad, es otra cristalización más de la misma enfermedad.

Filósofos judíos como Levinas o Jonas han visto en este gnosticismo, que niega la alteridad y el Ser transcente, el error que conlleva unas consecuencias éticas graves (estaría en la base que terminó llevando al nazismo, una ideología que negó al otro su valor central). Como decía Santo Tomas: “parvus error in principio, magnus est in fine”. La reducción del Otro a ser solo una expresión de la conciencia supone fácilmente el descompromiso con el cuidado de la dignidad humana y el sentimiento de responsabilidad para con él. Si solo es importante la conciencia, que es la que nos salva, lo importante puede terminar siendo solo llevar a los demás a una experiencia de iluminación de la conciencia y no tanto el cuidado en la historia, más allá de la conciencia o la interioridad, de la justicia y la dignidad.

 Sin ética y compasión la iluminación es una ilusión y, para que haya ética, el otro debe ser real, la realidad debe fundamentarse en el Ser transcendente que está más allá de la conciencia. Si solo hay conciencia, el otro desaparece engullido por una espiritualidad narcisista, que no reconoce al otro su alteridad sagrada.

Cristianos frente al coronavirus: más allá de apocalípticos e integrados

En 1964 Umberto Eco escribía el libro “Apocalípticos e integrados” sobre la cultura contemporánea y establecía dos actitudes básicas frente a ella: la de los “apocalípticos”, que la rechazan de un modo u otro, y la de los “integrados”, que tienden a ver solo, o predominantemente, los aspectos positivos de la misma.

Creo que estas dos categorías (sabiendo que son reduccionistas, claro) nos pueden ayudar como instrumentos conceptuales para analizar las actitudes y reflexiones que estos días podemos encontrar frente a la crisis del coronavirus. Estableceré también tres perspectivas desde las que entiendo que se hace el análisis o se ve la realidad:

  • El humanismo (por tal aquí me refiero a la perspectiva que no tiene en cuenta la dimensión religiosa o espiritual).
  • La espiritualidad (es la perspectiva que tiene en cuenta la dimensión espiritual pero más allá de las religiones, bien por considerarse laica o por considerarse esotérica o suprarreligiosa)
  • La religión (la perspectiva que se hace desde la visión, teísta o no, que hace referencia al encuentro con el Misterio, que se manifiesta en una hierofanía, al que se responde con prácticas diversas, instituciones colectivas, una ética y una cosmovisión espiritual determinada).

Una vez analizadas las diversas expresiones actuales de estas perspectivas respecto a la actual situación, intentaré reflexionar sobre cuál es la propuesta y perspectiva cristiana, que creo puede integrar lo mejor de estas propuestas, a la vez que aportar su novedad propia.

Desde el punto de vista de los discursos humanistas actuales podemos encontrar tanto la perspectiva integrada como la apocalíptica. Los humanistas “integrados” parecen entender la actual situación como una crisis puntual que hay que gestionar adecuadamente; no creen que nos plantee un cuestionamiento en profundidad de la sociedad y cultura actual sino un problema  accidental que hemos de superar para regresar a nuestro estilo de vida.

El humanismo “apocalíptico”, sin embargo, anhela que la crisis actual sea un factor de transformación de esta sociedad, si bien, no aborda la necesidad de recuperar la dimensión espiritual como algo esencial en el cambio que plantea.

La espiritualidad “integrada” ve en la actual crisis un paso hacia un nuevo desarrollo que salvará a la actual cultura y sociedad, desarrollo que lleva a una mayor plenitud, al incluir de modo claro la dimensión espiritual de un modo nuevo. Promueve pues discursos que quieren poner el acento en lo positivo de la situación.

La espiritualidad “apocalíptica” no cree salvable la cultura y sociedad actual por su materialismo e injusticia, pone el acento en dejar de buscar mejorar la actual sociedad y centrarse en las prácticas espirituales personales como camino para dar lugar al nacimiento de una nueva (o vieja) cultura ya claramente espiritual después de que esta cultura actual se venga abajo.

La religiosidad “integrada” promueve el acentuar y regresar a las formas actuales y mayoritarias de practicar la religión como fórmula de sanación de la sociedad, la cultura y, en ocasiones, de la propia enfermedad. Hemos asistido en algunos países musulmanes y cristianos a irresponsables procesiones o reuniones religiosas multitudinarias como “remedio” contra la enfermedad.

La religiosidad “apocalíptica” ve en la crisis actual un efecto de la “ira de Dios”, un castigo debido a la corrupción de la sociedad y de las propias religiones. En ocasiones, se buscan chivos expiatorios a los que culpar (homosexuales, ateos, progresistas religiosos, minorías diversas…).

El cristianismo es el camino religioso que nos reveló Jesús, el camino del Amor a Dios, a la naturaleza y a las personas. El Amor cristiano no es una mera emoción, incluye la consciencia de Dios y de la dignidad de los otros, imágenes de Dios, la responsabilidad frente a ellos y la voluntad de contribuir con la oración y la acción al bien de los seres humanos y la creación. La práctica del Amor integral afectivo y efectivo.

Fundamentados en el anhelo de vivir desde ese Amor, el cristianismo puede aprender de los discursos y actitudes anteriores, así como integrarlas, transcendiendo las limitaciones de sus perspectivas.

Con el humanismo “integrado” los cristianos verán esencial la colaboración efectiva y práctica de todos con una gestión eficaz para paliar el sufrimiento que esta crisis ha traído. Ahora bien, frente al humanismo “integrado”, los cristianos van a recordar la necesidad de abordar cambios en nuestra cultura y sociedad, que la humanicen. No estamos simplemente ante un problema de gestión, sino de defensa de la dignidad humana en todas sus dimensiones. La economía o la salud no pueden ser excusa para dañar la dignidad humana anteponiendo la economía a las personas o usando la emergencia sanitaria para justificar prácticas autoritarias. La empatía, la compasión, la solidaridad, la dignidad humana, son también esenciales.

Los cristianos compartirán con el humanismo “apocalíptico” la necesidad de cambiar muchas cosas en nuestra cultura y sociedad y la conciencia de la oportunidad que esta situación puede darnos para ello. Ahora bien, recordará que sin tener en cuenta la dimensión central de la espiritualidad (dimensión que va más allá de lo religioso) los cambios serán superficiales e ineficaces en profundidad. Es pues necesario, además del compromiso con la transformación efectiva de la sociedad, el cultivo de la dimensión espiritual, la oración, la meditación, etc…

Los cristianos comparten con la espiritualidad “integrada” la visión de que es posible encontrar muchos elementos espirituales (a veces no se llaman así) en la cultura actual y que hay que trabajar para potenciarlos, siendo este crisis un reto para ello. El cristianismo quiere contribuir a construir y humanizar en profundidad nuestra cultura y sociedad, aprendiendo también de ella muchas de sus aportaciones espirituales, es decir, no  quiere condenar ni a abandonar la sociedad a su suerte como hacen los tradicionalistas. Ahora bien, también ejerce una función profética que recuerda el sufrimiento real de tantos en nuestra sociedad, así como su materialismo y superficialidad. No hay espiritualidad si no hay compromiso efectivo para evitar la injusticia y el sufrimiento y para ello, el primer paso es no negarlo, como parece hacer cierto discurso “positivista”. La espiritualidad hoy debe estar comprometida con el cambio del modelo social actual (no simplemente con el mantenimiento de lo que hay, pues lo que hay muchas veces está enfermo).

El cristianismo coincide con la espiritualidad “apocalíptica” en la necesidad de abrirse a la Gracia para poder dar una verdadera respuesta humanizadora y espiritual a la crisis. Esto supone rechazar corrientes materialistas que tienen mucho peso en la sociedad. Ahora bien, no cree que solo se puede salir de esta crisis “por arriba”, es necesario “mancharse la manos” y cuidar todo lo positivo de nuestro mundo. Una espiritualidad centrada solo en la práctica espiritual de una élite , que abandona a su suerte a sus hermanos pequeños considerando ya “irrecuperable” su situación, es un espiritualismo individualista afectado por una enfermedad moderna, por mucho que se disfrace de tradicionalismo. Sin ética y compromiso con la sociedad no hay Amor.

Por último, el cristianismo, como religión que es, nos animará a dar valor al camino religioso como hace la religiosidad “integrada”; es verdad, que toca reconocer el enorme valor y profundidad del camino religioso, así como la validez humana y espiritual de sus prácticas. Ahora bien, frente al discurso de una religiosidad centrada en sí misma y en su propia validez, el cristianismo señalará la importancia de cambiar muchas de las actuales rigideces en las instituciones religiosas y que son un escándalo. Además, recordará el carácter de servicio al mundo de las religiones, así como su necesidad de aprender del mundo, como señala el Vaticano II, la necesidad de que sean humildes. Mantener el respeto a la legítima autonomía de los diversos ámbitos sociales y reales es un mensaje evangélico esencial. La ciencia, como la medicina en la actualidad, tiene su espacio muy valioso para abordar la crisis actual y no puede ser “invadido” ese espacio por una religión llena de soberbia.

Por último, el cristianismo comparte con la religiosidad “apocalíptica” su denuncia del pecado y la injusticia que se viven en la sociedad y las religiones actuales también y que “claman al cielo”, pues causa daño a las personas y, por ello, a Dios, que no es un Dios impasible al sufrimiento humano, sino volcado en remediarlo. Ahora bien, frente a esa religiosidad que da una imagen de Dios justiciero, opone el Dios de Jesús, Padre y Madre, amoroso, que siempre está contra el mal y promoviendo el bien y el amor. Ese Dios que está en todos los enfermos alentándoles y en todos los que cuidan de ellos y  se comprometen en mejorar la situación de todos. Un Dios Amor que combate el miedo y la culpa tóxicas, promoviendo la conciencia, la responsabilidad y la solidaridad.

Diferencias entre esoterismo, religión, mística y cristianismo.

cristo y dialogo interreligioso

Hoy es difícil encontrar discursos sobre espiritualidad que diferencien bien el ámbito de lo espiritual del ámbito de lo psicológico (no están separados pero, en ocasiones, se confunden) así como que distingan entre las diversas perspectivas o grados que pueden encontrarse en la vivencia de la espiritualidad.

 
Como explica Edith Stein, la espiritualidad hace referencia a la dimensión humana que es capaz de apertura a una realidad más allá de lo psicológico (mental, emocional o conductual) y lo material; el ámbito en el que se descubren los valores transcendentes que dan sentido a la vida (Martin Velasco). La espiritualidad es la dimensión personal del ser humano (hay que tener en cuenta que muchos confunden la persona con el individuo, por ejemplo, Jung), pues es el lugar de la libertad y la responsabilidad que le lleva a transcenderse más allá de sus necesidades egocéntricas.

 
Ahora bien, esta espiritualidad puede vivirse con diversos grados de profundidad que es bueno conocer y distinguir sin separar.

 

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UNA RESPONSABILIDAD SIN CULPA SANA, PUEDE SER UNA RESPONSABILIDAD NARCISISTA

ADAN Y EVAEn algunos discursos actuales, que he escuchado en el ámbito de las escuelas de desarrollo personal o de la espiritualidad, que considero cercana a la new age, se afirma, a veces, la idea de que la culpa es una conciencia siempre tóxica y debe ser sustituida por la responsabilidad.

 
Imagino que con este discurso se intenta promover entre las personas una actitud de cuidado hacia sí mismas y hacia los demás, ayudándoles a salir de una gestión insana de la culpa. Tras reflexionarlo, mi impresión es que el simplificar el discurso sobre estos temas no ayuda realmente a ese objetivo y que, por el contrario, puede ser otro modo de continuar en una actitud insana frente a la culpa real.

 
El filósofo Paul Ricoeur en su libro “Finitud y culpabilidadmostró la profunda madurez que supone la conciencia de la culpa. Estudiando los símbolos con los que la humanidad se ha representado el enigma de su participación en el mal, señalaba cómo inicialmente el mal era representado como algo puesto fuera de la intimidad del ser humano (una mancha externa, la transgresión a una ley externa) hasta que con la aparición de la conciencia de culpa, el ser humano fue capaz de hacerse responsable de manera humilde de la realidad del mal interior que le acompaña.

 
En la culpa, el ser humano se da cuenta no solo de su finitud, que le permite hacer el mal moral, sino también la profunda herida que le divide internamente causada por el mal sufrido y que termina llevando, muchas veces, al mal moral. La toma de conciencia de la culpa no es solo la toma de conciencia de nuestra finitud, sino de nuestra vulnerabilidad o herida, todo un reto para el narcisismo omnipotente infantil y, a la vez, una oportunidad para pasar a un estado de mayor madurez y humildad, que nos llevará al cuidado y el amor humilde a nosotros y a los demás.

 
Viktor Frankl señalaba la importancia de dar un sentido a la llamada tríada trágica que todo ser humano experimenta (la muerte, el sufrimiento inevitable y la culpa inexcusable) para poder madurar como seres humanos. El que demos sentido a la culpa real es lo que permitirá llegar a una actitud de cuidado y responsabilidad frente a los otros y a nosotros, o, en caso contrario, nos encerrará en una forma de culpa insana narcisista. La culpa insana es un modo de evitar la responsabilidad, nos encierra en una experiencia autopunitiva centrada en sí misma, que impidide la apertura a un sentido y a un compromiso ético.

 
Una gestión insana de la culpa puede hacerse, al menos, de dos modos:

Por un lado, negando la culpa (nuestra vulnerabilidad o herida)  y manteniendo una imagen narcisista de responsabilidad, creyéndonos capaces de “salvar” o hacernos cargo, por nuestras propias fuerzas, de la vulnerabilidad de los otros (“el salvador narcisista”). Una responsabilidad que no acepte la culpa puede llevar a formas, no de cuidado, sino de narcisismo “salvador” (aventurerismo) que usa al otro para la propia “justificación”.

O bien, por otro lado,  proyectando la culpa en otros, incluso en todos, llegando a creer en una especie de culpabilidad colectiva (algo que, en la práctica, es una negación de la culpa personal, como han dicho Arendt, Jaspers, Frankl, Ricoeur… que hablan de la existencia de una responsabilidad política o social, pero de la necesidad de que la culpa se asuma o reclame siempre de forma individual) y que puede terminar llevando a una injusta actitud de miedo, agresividad y autoritarismo contra esos «otros» que consideramos «malos». Muchas educaciones autoritarias promueven este modo insano de gestión de la culpa que no lleva al cuidado, sino a una ética “justicialista” injusta.

 
Ni el uso de la culpa insana como modo de dominación (no de cuidado), ni la promoción de una responsabilidad narcisista sin culpa (sin conciencia de la propia vulnerabilidad o herida) llevan a una ética de la responsabilidad (Hans Jonas) o el cuidado (Gilligan). Pues estas éticas nacen de la conciencia y aceptación de la propia herida y la de los otros, sin negarla ni fusionarnos con ella, descubriendo un sentido en la misma: el cuidado, la responsabilidad hacia uno mismo y los otros.

 

En el caso Eichmann, el funcionario nazi que fue juzgado en Jerusalén por los crímenes contra la humanidad con los que colaboró en su labor como funcionario hitleriano, Hannah Arendt señaló como él sentía haber actuado con responsabilidad. Eichmann aceptaba ser responsable de los actos realizados pero no culpable. Una responsabilidad sin culpa, se puede olvidar de la vulnerabilidad propia y la de los otros, por lo que no mueve al cuidado de los demás, sino a una realización perfecta (narcisista) del propio deber sin compasión hacia uno mismo y hacia los demás.

 
El cristianismo y las tradiciones espirituales nos señalan, además, que para poder “sanar” con el amor estas heridas morales, que constituyen nuestra división interna y que daña nuestra libertad,  necesitamos de una realidad transcendente, amorosa, que nos inserte en la economía del amor con la cual colaboremos. Esta realidad es Dios. Como decía Simone WeilSolo Dios es capaz de amar a Dios. Lo único que nosotros podemos hacer es renunciar a nuestros sentimientos propios para dejar paso a ese amor en nuestra alma”.

 
Para Bernardo de Claraval, Dios se hizo hombre para experimentar nuestra vulnerabilidad (enfermedad, muerte, culpa) y así poder realmente curarnos desde dentro. Solo él que ha sufrido la enfermedad sabe lo que ésta es. De este modo, no se limitó a darnos simplemente un ejemplo moral (como decía Pedro Abelardo) sino que nos regaló, desde dentro, un torrente de vida nueva, vivida por él mismo; vida desde el amor pero también ofrecida con la humildad del que ha sufrido, y dada gratuitamente, por puro amor y cuidado.

 
Nuestra tradición nos transmite una serie de símbolos y enseñanzas, que a veces, se han interpretado literalmente y se han usado como modos de dominación o de manipulación. Ahora bien, el valor de los símbolos no puede ser negado. Como nos enseñó Paul Ricoeur (y Raimon Panikkar con él) los símbolos “dan que pensar”, no son formas infantiles de pensar, sino modos narrativos y metafóricos de expresar verdades profundas que transciende la pura racionalidad instrumental. Decía Thomas Merton que era un error creer que los místicos llegaron a serlo “a pesar de los dogmas”, más bien, llegaron a serlo profundizando en los dogmas de modo crítico y humilde. Llegaron a ser místicos, “gracias a ellos”(los dogmas).

 
Respecto a este asunto, me preocupan ciertos mensajes que a veces se realizan por parte de estudiosos y teólogos del cristianismo, que buscan legítimamente “repensar los símbolos” para que sigan siendo significativos y vivos, pero que en muchos casos, más que repensar lo que hacen es suprimir elementos esenciales del contenido de estos símbolos, sustituyéndolo por los mensajes de las filosofías de moda del momento. Y hoy son muchos los que señalan el narcisismo que caracteriza nuestra cultura y sociedad.

 
En este sentido, me sorprende cómo, a veces, parece que se asume este discurso, que puede ser muy narcisista, de una responsabilidad sin culpa, para negar el valor y la profundidad que transmiten dogmas como el pecado original, bien entendido, desde una culpa sana.

 

Una culpa sana nos llevará al amor y el cuidado humilde.

 

La culpa bien entendida es un verdadero camino para llegar, de un modo humilde, a la responsabilidad; la negación de la culpa ( de la propia vulnerabilidad-herida), sustituyéndola por la responsabilidad, puede ser un modo insano de gestionar la culpa, que no llevará al cuidado real, pues nos quedaremos en un narcisismo aventurero de salvadores o sanadores que se creen «no heridos».

 

La consecuencia probable es que nos quememos de tal modo que renunciemos ya a compromisos de ningún tipo. El moralismo narcisista suele terminar en amoralidad desencantada.

La espiritualidad más profunda siempre tiene una dimensión religiosa

 

manos rezando

El proceso de secularidad, que se caracteriza por la independización de muchas realidades que antes pertenecían al ámbito religioso, ha supuesto la legítima separación de la noción de espiritualidad de su identificación con la religión.

 

 

La espiritualidad, antes siempre ligada a lo religioso, se considera ahora una dimensión humana, que no necesariamente ha de vivirse de modo religioso. Esta dimensión, según Viktor Frankl, hace referencia a la existencia en el ser humano de una realidad más allá de lo meramente corporal o psíquico, la realidad del espíritu.

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Pensamiento Crítico, Espiritualidad y Democracia

PENSAR Y ESTAR COMPLETAMENTE VIVO SON LO

Desde ciertos discursos espirituales que se están poniendo de moda en nuestra época se nos lanza una continua llamada a “no juzgar” y a desconfiar del pensamiento. Pareciera que un signo de que alguien tiene una “experiencia espiritual” es que ya no necesita argumentar sus posiciones, simplemente las afirma desde su experiencia y está más allá del pensar, por lo que considera que quien emite juicios críticos y ejercita la capacidad de discernimiento está en el ego narcisista.

 
Estos discursos espiritualistas siguen anclados en la metáfora platónica que ve el conocimiento como una “salida de la caverna”; parece que esto se interpreta como que la verdad se alcanza solo a través de un proceso de interiorización progresivo, como si pudiésemos confiar en nuestra interioridad de un modo acrítico; eso sí, siempre y cuando superemos el pensamiento. Evidentemente hay una parte de verdad en esta posición, pero no podemos reducir la espiritualidad a este mensaje.

 

 

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Cristianía: Una Mística Monástica para tod@s (Una Espiritualidad no-dual de la sencillez, el amor y el servicio)

La antigua sabiduría monástica tiene mucho que decir a las mujeres y hombres de hoy. ¿Por qué? Porque el monacato más que una realidad institucional (hoy en día marginal) es una realidad existencial, un arquetipo presente en toda persona. En todo ser humano se da un deseo de unificación o simplificación en torno a un centro, esta búsqueda sería la esencia del arquetipo monástico.

 

Monje es una palabra que proviene del griego y hacer referencia a mónos (Uno). Monje es, por tanto, toda aquella persona que busca la unificación como fin fundamental en su vida. No es necesario que esté en una institución que se denomine monástica, pues lo monástico supera las instituciones, por muy valiosas que éstas puedan ser. No son necesarios tampoco unos compromisos determinados, pues estos pueden ser muy variados (en las diversas culturas encontramos una gran diversidad de modos de vivir el monacato, hay monjes casados y solteros, contemplativos y centrados en la acción, eremitas o cenobitas, separados de la sociedad o en medio de ella…).

 

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Nueva espiritualidad monástica

Hace unos años se decía que monje es aquel que todos los días cuando se levanta se pregunta qué es un monje. El monacato es una búsqueda constante y a la vez una respuesta en cada época a esa búsqueda.

¿Qué se busca?

La unificación, la integración de toda la realidad, personal y colectiva, interior y exterior, histórica y suprahistórica. Una experiencia de comunión con el cosmos, el hombre y Dios.
Ser monje hoy es hacerse esa pregunta e intentar darle una respuesta con todo el ser y no sólo con la cabeza. Hoy en el monacato hay diferentes respuestas a la pregunta, y diferentes búsquedas.

Algunos de los monjes y monjas hoy se sienten insatisfechos con las respuestas recibidas de otros momentos históricos. Quizá Thomas Merton se ha convertido en el paradigma de estos monjes que plantean la necesidad de salir del aislamiento y de abrirse al mundo, sin fundirse con él, para poder transmitir la vida monástica en el nuevo contexto humano e histórico.

Desde fuera del monacato institucional también se reclama la necesidad histórica de la experiencia monástica, entendida como experiencia de comunión e integración de toda la realidad que somos, para dar respuesta a la encrucijada histórica en la que estamos y que ya no podemos resolver sólo desde la cabeza, la técnica, o el poder sino desde lo más profundo de nuestro ser, danto una respuesta desde el cuerpo, desde las emociones, desde la razón y desde la espiritualidad.

Raimon Panikkar ha reclamado el monacato como un arquetipo válido para todo ser humano y como modelo de la nueva experiencia que debe dar lugar a una manera de vivir unificados en medio del mundo caótico y fragmentado actual, sin caer en proyectos uniformadores y comprometiéndose con ese mundo. Experiencia que llama de nueva inocencia, de confianza en la realidad cuando no excluimos elementos de la misma sino que los integramos todos.
Hoy son muchos los monjes y monjes que plantean la necesidad de que el monacato se transforme sin perder sus raices, poniendo su centro más en ser lugar de encuentro, acogida, humanización en diálogo con el mundo que en modelos de separación y aislamiento del mundo de otro tiempo. Podemos recordar las últimas semanas monásticas cómo muchas intervenciones van en esta dirección: Juan Mªde la Torre, Cándida Saratxaga, Rosario Fernández Miranda, Enrique Mirones, Rosa Mª Piquer, etc…

La orden cisterciense de la estrecha observancia, ha dado pasos en esa dirección, la apertura de las hospederías como lugares de encuentro y acogida a todos, el compartir el carisma con los laicos, con la creación de fraternidades laicas cistercienses, la extensión del principio de subsidiaridad en las comunidades (democratización), el salir de modelos de comunidades de observancias a comunidades de valores y hoy a comunidades de personas valiosas (Bernado Olivera), la renovación de la liturgia, dejando el latin y renovando lentamente y con tensiones los textos litúrgicos que puedan hoy generar lecturas machistas o violentas, la salida de modelos patriarcales y logocéntricos a modelos relacionales y que intentan integrar en igualdad la percepción femenina del mundo, con expresión de todo ello a nivel estructual: reuniones mixtas de los capítulos generales con la petición de un capítulo general mixto con la posibilidad de una abadesa general, aprobada en el 2005, que por ahora la Santa sede ha frenado.

En medio de este proceso, algunos monjes intentamos ahora llevar el monacato cisterciense a las ciudades, a la sociedad, creando redes de personas y comunidades, redes de corazones, que sientan y siembren la inquietud de la búsqueda espiritual e intuyen que es la espiritualidad la respuesta a la encrucijada de nuestro mundo. Por ahora, es una experiencia joven iniciada en el año 2008 con diversas actuaciones.

El primer paso en la experiencia fue el compartir durante un año la vida monástica viviendo en un Hogar para transeúntes en Madrid y con posterioridad hemos pedido vivir fuera de la comunidad difundiendo el carisma cisterciense viviendo en medio de la sociedad y en diálogo y aprendizaje con la misma y con la comunidad monástica madre, Huerta.

LA EMERGENCIA DE LA LA ESPIRITUALIDAD PARA EL MUNDO.

La principal intuición que nos sustenta es la necesidad que la actual situación nos manifiesta de dar una respuesta desde la espiritualidad a la crisis y al cambio en el que estamos sumergidos.
Espiritualidad que deje atrás modelos dualistas (mentales) o monistas (uniformadores) que han generado la crisis, para vivirse desde modelos de acogida y encuentro, basados en una visión pluralista y relacional de la realidad.

Redescubrir la espiritualidad de la Amistad que está en la base de la mística cisterciense y del proceso que estamos viviendo, ya que la búsqueda ha nacido y prosigue en un diálogo amistoso entre monjes que hoy quieren vivir el monacato de un modo nuevo y tradicional y laicos y laicas que quieren participar de él y aportar su visión.

Nuestra intuición es que la espiritualidad hoy debe ser una espiritualidad integral e integradora. Integral porque debe abarcar e integrar todas las dimensiones del ser humano, que para la antropología cisterciense son cuatro: la corporal, la psicológica, la espiritual y la social. Estas cuatro dimensiones están representadas por los cuatro lados de los claustros cistercienses, correspondiendo cada lado a un aspecto y debiendo el monje recorrerlos todos a lo largo del día y de la vida. En nuestra vida secular se trataría de integrar todas estas dimensiones, sin excluir ninguna, viviéndolas en nuestro contexto cotidiano.

Integradora porque ha de vivirse desde el encuentro con otros, desde el diálogo con otras experiencias, ya que hoy la complejidad de nuestro mundo no nos permite que una única respuesta sea la solución a nuestros problemas. De ahí que hoy los monjes con estas inquietudes queramos abrirnos al encuentro con todas las otras experiencias de búsqueda de la unificación personal que están gestándose en el mundo: (Raimon Panikkar)

Movimientos sociales alternativos que buscan modelos más inclusivos e integradores, nuevas espiritualidades, movimientos culturales que intentar superar la fragmentación logocéntrica, patrial y egoica de nuestro mundo: feminismo, ecologismo, pacifismo, terapias alternativas corporales, emocionales, humanistas, las místicas orientales y de otros carismas cristianos católicos o no….

Esta orientación nos ha llevado a entrar en contacto con esos mundos y a releer nuestra propia tradición cisterciense con las aportaciones que estos puntos de vista nos dan.
Intentamos estar presentes en estos ámbitos donde se gesta la nueva espiritualidad, aprender de ellos, aportando también nuestra tradición. En concreto nos hemos introducido en el zen, en la terapias de diversas escuelas, participamos en encuentros ecuménicos con otras comunidades cristianas, nos hemos comprometido en el trabajo con los transeúntes colaborando con la Asociación Jesús Caminante, apoyamos iniciativas sociales y eclesiales que intentan presentar alternativas a los modelos fragmentadores o uniformadores actuales: neoliberalismo, globalización, modelos uniformadores restauracionistas o modernistas eclesiales…

Difundimos a través de Talleres de espiritualidad un camino para vivir la espiritualidad monástica hoy de un modo nuevo y tradicional, uniendo a la metodología zen y la mística cisterciense, dando instrumentos y mapas para que los que sienten la necesidad de la unificación mediante la integración puedan ir dando su propias respuestas; no se trata de dar respuestas hechas sino de propiciar que cada uno aporte su experiencia y compartir juntos esta experiencia en grados de compromiso diversos y plurales.

La respuesta no es algo puramente subjetivo e interno, intentamos que sea con todo el ser y abarque todas las dimensiones de los que participamos: el compromiso ético y social, el compromiso comunitario además del compromiso con el propio camino y el propio ser.
El objetivo final es que los talleres culminen en la creación de comunidades, redes y personas comprometidas con la espiritualidad y con el mundo.

LA UTOPÍA QUE NOS MUEVE: LA CONVERGENCIA DEL MUNDO Y LA ESPIRITUALIDAD

La utopía que nos mueve es la encarnación de un nuevo estilo de monacato, abierto, plural, no exclusivo de los religiosos, que se revela como arquetipo presente en todo hombre y toda mujer y que puede hoy ser paradigma de la respuesta integradora que la complejidad de nuestro mundo busca.

Pensamos que los monasterios hoy deben ser lugares de encuentro y acogida, abiertos a todos los buscadores, a todos los dañados por la situación de complejidad y dolor del mundo que vivimos, buscadores que sólo encontrándose y abriéndose unos a otros podrán dar respuesta al enorme Koan que es la situación actual.

Y además, el monacato hoy debe descubrirse como un camino y una respuesta más allá del ámbito de las instituciones monásticas, necesitamos monjes laicos, redescubrir la dimensión monástica que todos tenemos, formándose estos buscadores en comunión con el monacato tradicional (el monacato es una experiencia que se transmite de unos a otros , no podemos cortar con las raíces) pero fuera de los límites de los claustros tradicionales; personas, colectivos que sean claustros vivientes, es decir, integrados e integradores, creadores de comunión y de espacios de acogida en el que todos podamos dar respuesta al koan que el mundo y nuestra vida nos presentan.

El monacato no es sólo una búsqueda y una pregunta que necesita ser respondida (¿Cómo lograr la integración de todo mi ser y de mi ser en toda la realidad hoy? ) sino que también es en sí mismo una respuesta: la apertura a Dios, al cosmos, al otro y a mí mismo; el camino de integración que recorremos para responder a ese koan es en sí mismo la respuesta, respuesta que no es otra que la experiencia mística de todos los tiempos y que hoy debemos vivir cada uno desde su peculiar situación y naturaleza.

Y es que hoy ya no valen respuestas en solitario, separados y aislados unos de otros vamos al desastre, hoy todos tenemos que dar nuestra respuesta. El monacato hoy también necesita la respuesta que los demás le den, necesita de todos para cumplir su función integradora. Les invito a descubrir que hoy el monacato es una dimensión de todos, una necesidad para todos y un camino a construir entre todos.

de José Antonio Vázquez

extraído de: Espiritualidad Cisterciense

 

El Proyecto de Cristianía

Cristianía es el nombre que Raimon Panikkar da a la experiencia mística cristiana, que está en el origen de la religión y  de la cultura laica de Occidente, integrándolas a ambas.

En sus orígenes, el monacato cristiano, un movimiento espiritual laico, que integraba lo religioso y lo secular en su perspectiva, sirvió de vehículo principal a la Cristianía.

Posteriormente, el monacato institucional fue decayendo,  una parte de la mística fue perseguida por la propia religión y  parte de sus herederos se convertirieron en enemigos de lo religioso, convirtiéndose algun@s también en padres y madres de la laicidad occidental.

La cristianía no es monopolio de la religión, pues una parte de esa experiencia mística se separó de la religión y se convirtió en una de las corrientes que fundaron la laicidad occidental moderna. Tampoco es monopolio de la laicidad pues ésta terminó rechazando toda espiritualidad.

En la verdadera experiencia de la Cristianía se integran la laicidad y la religión, sin fusionarse y sin rechazarse, de un modo no dual, que las transforma a ambas mediante un reencuentro mutuo, enriquecedor y respetuoso.

Cristianía, como proyecto, nace de esta experiencia de superación del conflicto entre laicidad y religión, y propone un camino de práctica espiritual integral que contenga instrumentos para promover, tanto la madurez humana como la espiritual,  en la sociedad, los grupos y las personas:

  • Con una perspectiva inclusiva, respetuosa tanto de la cultura y la espiritualidad  religiosa como de la secular.
  • Anclado en la tradición y sabiduría monástica cristiana (la vieja cristianía), abierta a tod@s.
  • Heredero de los valores del humanismo laico (la nueva cristianía).
  •  Primando el diálogo y  la vivencia intercultural, interreligiosa e interespiritual.
  • Centrado en el cuidado de la persona en su relación con ella misma, con los demás, con el Misterio y la naturaleza.
  • Basado en el autoconocimiento humilde.
  • La meditación amorosa contemplativa.
  • La escucha activa.
  • Y el compromiso ético, ecológico y social.
 cristiania